Pierre DUHEM . \
» MEMBRE DE L’INSTITUT
PROFESSEUR A L’UNIVERSITÉ DE BÔRDEAUX '
LE SYSTÈME DU MONDE
HISTOIRE DES DOCTRINES COSMOLOGIQUES DE PLATON A COPERNIC
TOME V
NOUVEAU TIRAGE
HERMANN
6, RUE DE LA SORBONNE, PARIS V
NUNC COCNOSCO EX PARTE
TRENT UNIVERSITY LIBRARY
LE SYSTÈME
DU MONDE
Pierre DUHEM -
MEMBRE DE D’iNSTn UT PROFESSEUR A L’UNIVERSITÉ DE BORDEAUX
LE SYSTÈME DU MONDE
HISTOIRE DES DOCTRINES COSMOLOGIQUES DE PLATON A COPERNIC
TOME V
NOUVEAU TIRAGE
HERMANN
6, RUE DE LA SORBONNE, PARIS V
TROISIÈME PARTIE
LA CRUE DE L’ARISTOTÉLISME
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(Suite)
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CHAPITRE IV
AVICÉBRON
SALOMON BEN GABIROL, DIT AVICÉBRON. — SA THÉORIE DE LA MATIÈRE"
ET DE LA FORME
Peu après la mort d’Avicenne, la Philosophie pénétra en Espagne ; ce fut un Juif qui s’en fit l'introducteur, mais un Juif qui écrivait en arahe.
Vers 1045, çn efïet, un Israélite avait, à Saragosse, la réputation de poète habile en la langue des Musulmans ; il se nommait Salomon ben Gabirol; il mourut a Malaga en 1070, selon les uns, en 1050, selon les autres. Outre ses poésies, Ibn Gabirol avait composé divers traités philosophiques dont un, la Source de vie [Fous vittV), est parvenu aux Scolastiques latins et, de là, jusqu'à nous h
Dans cette traduction, le nom de 1 auteur, Ibn Gabirol en arabe et Aben Gabirol en hébreu, est devenu d’abord Avencebrol, puis, par une série de déformations, Avicébron.
La version latine du Fous vitx 2 est duc au collège de traduc¬ teurs qui travaillait sous les auspices de Don Raimon, archevêque de Tolède ; déjà soupçonné par Jourdain, ce fait a été mis hors de doute par la découverte que fit Seycrlen, à la Bibliothèque Mazarine, d un manuscrit, le ms. n° 510, que terminent ce colo- phon et ces vers :
« Finitus est traclalus quinine, qui est de maleria uni ver sali et
1 . \ oiç : S. Munk, Ibn-Gebirol, ses écrits et sa philosophie (Mélanges de Phi¬ losophie juive et arabe, Paris, 1869, pp. 1 5 1 sqq.). — Frank, Dictionnaire des Sciences Philosophiques , art. Avicébron. ■ — • Ci.. Baeumker, Prolegomena de 1 édition du Fous vil ce (Beitrüge siir’Gcschichlc der Philosophie des Mittelal- tersl Bd. I, Heft. II, pp. 1-XXU; Munster, i8yo).
2. Cette version a été publiée : Avencebrolis (IbnGebirol) Fous vitœ eæ Ara- bico in Lalinu/n translatas ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino. Ex codicibus Parisinis, Amploniano, Coiumbino primum edidit Clemens Baeum¬ ker. (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelallers, Bd . I, Munster, 1892, pp. 1-339).
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LA CRUE DU L’ARISTOTÉLISME
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forma universali, et ex ejus consummationc consummalus est totus liber , cum auxîlio Dei et ejus misericordia. *
Libro prescriplo sil laits et gloria C/tristo,
Per qucm finitur quod ad ejus nomen initur.
Transtulit Hispanis inlerpres lingua Iohannis Hune ex arabieo, non absque jurante Domingo. »
("est donc bien à la collaboration de Jean de Luna et de Dominique Gondisalvi que les Scolastiques latins durent la con¬ naissance du Fans ville, dont ils firent si grand usage.
Dominique Gondisalvi (Gundissalinus) fut le premier qui lit, au Fous vitæ . de fréquents emprunts ; on les peut reconnaître dans ses divers écrits philosophiques, en particulier dans ce De unitate qui fut longtemps attribué à Boëce Après lui, Guillaume d’Auvergne, Albert le Grand, Saint Thomas d’Aquin, Jean de Duns Scot devaient, à l’envi, citer le traité d’Avicébron 2; la doctrine du Rabbin de Malaga leur semblait si fortement teintée de Christianisme, que plusieurs d'entre eux se demandèrent si l’auteur n’avait pas été chrétien. 11 fut même composé, sans doute au xm° siècle, un abrégé du Fans vitæ ; un exemplaire manuscrit de cet abrégé, conservé au couvent cistercien de Lilienfeld, a permis à M. Bàumker d’en publier le texte ;l.
Durant ce même xnC siècle, d’ailleurs, la connaissance du Fous vilie dut se répandre également parmi les coreligionnaires de Salomon ben Gabirol, car une version hébraïque en fut alors donnée par le rabbin espagnol Ibn Falaqcra ; de cette version, S. Munk a publié une traduction française *.
Le titre complet de l’ouvrage d’Avicébron est, dans la traduc¬ tion de Jean de Luna et de Dominique Gondisalvi : Liber fontis vitæ, de prima parte sapienliæ, id est scie ni ia de materia et forma universali. Ce titre nous explique comment certains Scolastiques, Guillaume d’Auvergne par exemple, ont pu être conduits à l’ap¬ peler Fous sapienliæ au lieu de Fous vitæ ; mais surtout, il nous avertit que ce traité n’est pas l’exposé complet de la Philosophie
1. Paul C.oubexs, Die de/n Boethius fülschlich s-ugeschriebene Abhandlung des Domisjicus Gundisai.yi De (Jnitate (Beitràge sur Gesehichte dee Philosophie des Mitlelalters, Bd. I, lleft. I, Munster, 1893; pp. i-56).
2. M. Joël, Ibn-Gebirol's (Avicebrons) Bcdeutung fur die Gesehichte der Phi¬ losophie ; 1807. (M» Joël, Beitràge sur Gesehichte dee Philosophie, Bd. I, Bres- lau, 1876. Anhang).
3 . Avencebrolis Fous vitæ, éd. Biiumker; Appendix, Epitorne Campililien- sis (Beitrüge sur Gesehichte der Philosophie des Mitlelalters, Bd. I, Heft 2-4, Munster, 1895, pp. 34i-387).
4. S. Munk, Mélanges de Philosophie juive et arabe ; Paris, i858. Extraits de la Source de Vie de Salomon ibn-Gebirol, pp. 1-148.
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telle que la concevait Salomon ben Gabirol ; il n’en est que la première partie.
Au gré du docte Juif, trois parties composent la Philosophie. « Dans la Science entière, dit-il ', il y a trois parties, qui sont : La science de la Matière et de la Forme, la science de la Volonté et, enfin, la science de l’Essence première. » Cet ordre, ajoute-t-il, est celui qui convient à l’étude; mais dans la réalité, l’ordre est inverse ; l’Essence première précède la Volonté, qui précède, à son tour, la Matière et la Forme.
Avicébron avait écrit un traité autre que le Fons. vitæ, un traité consacré à la seconde partie de la Philosophie : « J’ai expliqué tout cela, dit-il à son disciple 1 2 3, au livre qui traite de la science de la Volonté ; ce livre est intitulé : Origo largitatis et causa volendi esse; il doit être lu après celui-ci ; par lui, tu connaîtras avec cer¬ titude cette création au sujet de laquelle tu m’interroges. » Ce traité delà Volonté ne nous est malheureusement pas parvenu; touchant les théories qui s’y trouvaient sans doute contenues, il nous faut contenter des trop brèves indications que l’auteur donne à la fin du Fons vitæ.
Quant au traité de l’Essence première, ïbn Gabirpl l’avait-il composé ? Faut-il le confondre avec ce Traclatus de esse dont il fait mention 3 au Fons citæ 1 Non sans doute, car il suppose que son disciple a déjà lu le Traclatus de esse, tandis que l’étude de l’Essence première doit, à son gré, couronner l’enseignement de la Science.
Aux doctrines philosophiques de Salomon ben Gabirol, nous pouvons, croyons-nous, assigner dès maintenant trois sources principales; nous en soupçonnerons, plus tard, une quatrième, et des plus imprévues.
La première de ces trois sources, c’est le Liber de causis ; c’est celle dont l’influence est la plus aisément reconnaissable ; c’est elle, en particulier, qui a fourni à Salomon la description de ce qu’il nomme les substances intermédiaires.
La seconde est la Théologie d' Aristote ; c’est à l imitation de celle-ci, dont S. Munk avait déjà signalé l’intervention qu’est construite la théorie du mouvement et du désir, prélude de la théorie de la Volonté ou du Verbe.
1. Avkncebholis Fons vitæ, Tract. I, cap. 7, pp. 9-10.
2. Avencbbrolis Fons vitæ, Tract. V, cap. 4o, p. 33o.
3. Avencebrolis Fons vitæ. Tract. V, cap. 8, p. 269.
4- S. Münk, art. Avicébron du Dictionnaire des Sciences philosophiques de Frank ; 2« éd., p. 128,
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LA CRUE DE LARISTOTÉLISME
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La. troisième est celle qui a fourni à Ibn Gabirol les principes de sa définition de la Matière première ; cette troisième source peut être la Métaphysique d'Avicenne ; mais elle a pu jaillir plus haut encore ; elle peut découler de la Philosophie qu’enseignaient les Frères de la Pureté et de la Sincérité; de ceux-ci, d’ailleurs^ les doctrines avaient, en cette théorie de la Matière première, inspiré le fils de Sinâ.
Avicenne, donc, à la suite des Frères de la Pureté, avait dis¬ tingué deux sortes de Matières premières \. Une certaine Matière première est dépourvue de toute forme substantielle ou acciden¬ telle ; elle n’est encore aucun des quatre éléments, elle n’est ni chaude ni froide, ni sèche ni humide, ni légère ni grave ; elle est seulement apte à devenir tout cela, préparée à recevoir toutes ces formes ; mais on la peut déjà mesurer et, partant, elle est corps. Au dessous de cette Matière première, on en doit considérer une autre, plus première si l’on peut dire ; celle-là n’est pas encore douée de grandeur, elle n’est même pas corps. Cette dernière Matière, les Frères de la Pureté l’appellent Matière originelle ou Fondement primitif ; Avicenne la nomme tantôt Maleria et tantôt Ryle ; Al Gazàli, qui présente cette théorie avec son habituelle clarté, réserve à la Matière encore privée de grandeur le nom de Hyle.
De cette doctrine, dont le rôle, dans la Métaphysique d’Avicenne, peut paraître accessoire, Ibn Gabirol fait une des pièces essentiel¬ les de son système.
Pour arriver à définir la Matière première, Aristote avait montré comment, dans un corps déterminé, l’abstraction nous fait conce¬ voir plusieurs matières, des matières dont chacune est plus indéter¬ minée que la précédente, jusqu’à celle qui est complètement indéterminée, jusqu’à cette 7:pwT7) üX/) dont on ne peut même plus dire : Elle est ceci ou cela.
Cette analyse, Avicébron la reprend pour la pousser plus loin encore que le Stagirite.
Il considère d’abord2 des êtres particuliers, tels que la nature nous les offre ou que l’art les façonne ; en chacun d’eux, il trouve une matière, matière particulière naturelle ou matière particulière artificielle. En continuant son abstraction à partir de ces êtres, il arrive aux quatre éléments dont les mixtions diverses ont servi à composer les choses particulières, aussi bien naturelles qu’artifi¬ cielles. A ces quatre éléments, il faut un fonds commun ; cette matière unique des quatre éléments et, par leur intermédiaire, de
i. Voir : Troisième partie, Ch. II, g VII ; t. IV, pp. 461-474.
a. Avcncurolis Fons vitce, Tract. I, capp. 14, i5, 16; pp. 17-30,
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toutes les choses naturelles ou artificielles que contient l’orbe de la Lune, c’est la matière au sein de laquelle se produit toute géné¬ ration et toute corruption ; souvent lbn Gabirol lui réserve le nom de Hyle.
Elle correspond bien, en effet, à la Tiptox/i uX?) d’Aristote ; elle correspond aussi à ce qu’Al Gazâli nommera Matière ; la Hyle d’Al Gazâli, au contraire, est homologue de ce qu’Avicébron va décrire sous le nom de Matière universelle ; ainsi, entre les deux langues que parlent ces métaphysiciens, les sens des mots Hyle et Matière se trouvent intervertis.
Les êtres soumis à la génération et à la corruption ne sont pas, à eux seuls, tout ce que nous présente la nature ; à côté d’eux, il y a les corps célestes 1 ; aux corps célestes, donc, il faut aussi une commune matière, distincte de celle qui peut être le siège de la génération et de la corruption ; c’est la Matière céleste.
Aristote, en son analyse, ne dépassait pas ce point ; c’est même à peine s’il l’atteignait, puisqu’il n’osait pas affirmer que les corps célestes eussent une matière.
A la suite d’Avicenne, lbn Gabirol va pousser plus avant. Non seulement aux choses célestes il attribue une matière comme il en donne une aux choses qui naissent et périssent, mais ces deux matières, il ne les regarde pas comme simples et irréductibles ; au- dessous d’elles, on peut encore trouver un fonds plus indéterminé qui leur soit commun.
Les choses que composent les éléments, aussi bien que les astres et leurs orbes, ont ceci de commun que ce sont des corps 2 ; la matière des choses qui naissent et périssent, aussi bien que la matière céleste, est une matière corporelle ; ces deux matières sont donc des déterminations particulières d’une matière plus générale qui possède le seul caractère d’être corps ; le Corps, pris sans aucune détermination, si ce n’est celle qu’implique ce mot, est donc la Matière universelle des choses sensibles.
D’ailleurs, ce travail intellectuel par lequel l’abstraction, au- dessous de deux matières distinctes mais marquées d’un caractère commun, conçoit une troisième matière, plus générale et plus indéterminée, une matière où disparait tout ce qui différenciait les deux premières, où le caractère commun à celles-ci subsiste seul, çe travail, disons-nous, lbn Gabirol l’accomplit également sur la forme 3. Deux formes qui, tout en étant différentes, ont une
1. Avencebrolis Fonsvitæ, Tract. I, cap. 17, pp- 20-22.
2. Avencbbrolis Fonsvitæ, Tract. I, cap. 17, p. 22.
3. Avencebrolis Fonsvitæ, Tract. I, capp. i5, 16, 17 ; pp. 19-22,
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ressemblance, dérivent d'une forme plus élevée qui garde ce que les deux premières avaient de commun et délaisse ce qui les sépa¬ rait. Les formes des choses particulières naturelles ou artificielles dérivent des formes générales des éléments; celles-ci dérivent de la Forme générale susceptible de s'engendrer et de périr; cette dernière, avec la Forme céleste, dérive de la Forme universelle des choses sensibles.
Ainsi, par deux opérations dichotomiques absolument sembla¬ bles, les matières et les formes de toutes les choses sensibles par¬ ticulières se trouvent reliées à une Matière unique \ qui est le Corps en soi, et à une Forme unique qui se peut ainsi définir : Tout ce qui subsiste en un corps ( omnia quæ sustinentur in corpore ).
Toujours àla suite d’Avicenne, Avicébron va, plus avant encore, pousser son analyse !.
La matière à laquelle nous venons de parvenir, c’est le Corps, dépouillé par abstraction de tons les accidents sensibles, tels que la figure et la couleur, qui le peuvent déterminer; cette matière, cependant, n’est pas encore au dernier degré de l’indétermina¬ tion ; elle présente un caractère, celui qu’exprime le mot corps et qui lui assigne longueur, largeur et profondeur ; ce caractère constitue encore une forme. Au-dessous du Corps, par conséquent, l’esprit conçoit un fonds plus indéterminé, auquel la qualification même de corps ne convient plus.
De même, la Forme universelle des choses sensibles n’est pas la plus générale qui se puisse concevoir, puisque les formes particu¬ lières qu’elle comprend en elles sont encore assujetties h une con¬ dition, celle de ne pouvoir subsister que dans un corps *.
Ainsi, au-dessous de la Matière universelle des choses sensibles, qui est le Corps, nous concevrons une matière plus indéterminée, qui n’est pas corps, et qui doit, pour produire la Matière sensi¬ ble universelle, recevoir cette détermination, cette forme qu’est la Corporéité. Et d’autre part, Forme universelle des choses sensi¬ bles, forme qui comprend en elle tout ce qui peut subsister dans un corps, la Corporéité doit, à son tour, être comprise en une forme plus générale. Nous voici donc arrivés à concevoir 1a. Matière absolument universelle, qui devra être déterminée par la Corporéité pour devenir le Corps, c’est-à-dire la Matière sensible universelle ; à concevoir aussi la Forme absolument universelle ,
1. Avenckbrous Fous oitœ. Tract, i, cap. 17, p. 22.
2. Avencebrolis Fonsvitœ , Tract. II, cap. 1, pp. 23-26.
3. Avencebrolis Fonsvitœ, Tract. II, cap. 2, pp. 26-27.
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en laquelle la Corporéité se trouve comprise à titre particulier.
Ici s’arrêterait un disciple d’Avicenne; ici s’arrête, par exem¬ ple, Al Gazâli ; avec une irrésistible puissance, la Logique d’Ibn Gabirol poursuit les conséquences des prémisses qui ont été posées *.
Puisque la Corporéité est comprise, à titre de forme plus parti¬ culière, au sein de la Forme absolument universelle, c’est donc que celle-ci contient en elle non seulement la Corporéité , c’est-à- dire l’ensemble des formes qui ne peuvent subsister que dans un corps, mais aussi les formes qui subsistent hors des corps.
Puisque, pour devenir Corps, la Matière universelle a besoin de la détermination particulière que lui apporte la Corporéité , c’est donc qu’elle représente un fonds commun à ce qui est corps et à ce qui n’est pas corps.
Or, ce qui n’est point corps est esprit. Donc la Forme univer¬ selle contient en elle toutes les formes, aussi bien celles des sub¬ stances spirituelles que celles qui subsistent en des corps. Donc — et c’est une des affirmations les plus audacieuses d’Avicé- bron — la Matière universelle est la commune Matière des sub¬ stances corporelles et des substances intellectuelles ! ; car les substances intellectuelles, même les plus simples \ ne sont ni pure matière ni forme pure ; elles sont composées de matière et de forme.
Nous reviendrons dans un instant, pour l’examiner de plus près, sur cette proposition qui semble étrange en sa nouveauté : Les intelligences mêmes sont composées de matière et de forme. Poursuivons, pour le moment, la description de la Matière univer¬ selle et de la Forme Universelle.
Que sera cette Forme universelle ? Elle devra consister en déterminations si générales que tous les caractères propres à dis¬ tinguer les choses les unes des autres s’y trouvent compris comme cas particuliers. Or ces déterminations universelles dont toutes les autres ne sont que des spécialisations, Aristote nous apprend à les distinguer ; ce sont les catégories, les prædicamenta. La Forme universelle ne sera donc pas autre chose que l’ensemble des caté¬ gories. « Les neuf prédicaments, dit Ibn Gabirol 1 2 3 4, voilà la Forme universelle ; novem prædicamenta sunt forma umversalis. »
1. Avencebrolis Fonsoitœ, Tract. II, cap. 8, p. 38.
2. Avencebrolis Fous oifœ, Tract. I, cap. 8, p. 38. — Tract. IV, cap. 7, pp. 226-227.
3. Avencebrolis Fonsoitœ, Tract. IV, cap. 1, pp. 211-218.
4. Avencebrolis Forts vitæ , Tract. II, cap. 6, p. 35. — Cf. Tract. II, cap. 9, p. 4o; tract. II, cap. i3, p. 4^.
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La Matière universelle, par contre, c’est le fonds commun à tout ce qui peut être défini au moyen des catégories. Aucune des déterminations que comportent ces catégories n’existe encore en elle ; aucune des questions par lesquelles ces prédicaments s’ex- primentn’a de réponse lorsqu’on la pose, au sujet de cette Matière, avant qu’elle n’ait reçu aucune forme ; toute chose au sujet de laquelle on peut demander : de quelle grandepr est-elle ? quelle est-elle ? où et quand est-elle ? résulte d’une détermination, d’une information de cette Matière. Celle-ci est donc le fonds commun de tout ce qui peut être défini à l’aide des catégories ; elle est « la chose qui supporte les neuf prédicaments, substantiel quse snstinet novem prædicamenta \ »
Avicenne, et Al Gazâli après lui, avaient considéré la H y le comme une chose dépourvue de la détermination qui constitue la mesure, de la détermination quantitative ; à cette Hyle, la forme définie par la catégorie de la quantité devait s’adjoindre pour donner le Corps. Ils ne se demandaient point ce qu’était cette Hyle à l’égard des autres prédicaments. C’est la question qu’Ibn Gabirol, fidèle à sa méthode, a dû se poser; une matière, pour lui, c’est toujours le fonds unique de deux choses que leurs formes distinguent l’une de l’autre ; la Hyle d’Avicenne doit donc être quelque chose de commun à ce dont la forme est constituée par la catégorie de la quantité, et à ce dont la forme n’est pas comprise en la catégorie de la quantité. Or ces objets-ci, dont la forme n’est pas quantita¬ tive, que peuvent-ils avoir de commun avec ceux-là, qui sont déter¬ minés par la quantité, sinon que leur détermination est comprise au nombre des catégories ? Rien assurément, car il ne saurait se rencontrer de notion plus universelle que chacune des catégories, si ce n’est la notion même de catégorie, qui les comprend toutes. Ainsi la pensée d’Avicenne, logiquement conduite jusqu’à ses conséquences extrêmes, devait aboutir aux conclusions d’Ibn Gabirol.
Mais quel disparate entre ces conclusions et celles de la Méta¬ physique péripatéticienne, puisqu’aux Intelligences mêmes, elles conduisent à donner une matière !
C est que 1 analyse de 1 idée de matière, telle qu’Avicébron l a menée, ne ressemble qu’en apparence à celle qu’avait conduite Aristote.
Lorsqu’entre deux êtres, Avicébron reconnaît des rapports en même temps que des différences, il conçoit un fonds commun où
I. Avencebrolis Fons vitœ, Tract. I, cap. 6, pp. 34-35.
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soit conservé ce qui rapproche ces deux êtres et d’où soit exclu ce qui les distingue ; ce fonds commun, c’est leur commune matière.
La matière péripatéticienne est autre chose. Elle est le fonds commun à deux êtres qui proviennent l’un de l’autre par voie de transformation ; au sein de l'un de ces deux êtres, alors qu’il existe en acte, ellé est l’existence en puissance de l’autre être. Ce n’est donc pas, entre deux objets, l’existence de n’importç quel rapport, de n’importe quelle parenté, qui entraîne, au sein de ces deux objets, l’existence d’une commune matière ; c’est l’existence d’un rapport très particulier, la possibilité de se transformer l’un en l’autre.
Les quatre élérhents ont une matière commune parce que l’air se peut changer en eau, l’eau en terre, etc. Aux corps célestes, Aristote hésite à transporter la notion de matière, car ils ne sont pas susceptibles de s’engendrer ni de périr ; tout au plus consent- il à leur accorder une matière sujette au mouvement local, une u \r\ tott(.x7} qui, dans un corps céleste, demeure invariable tandis que ce corps change de place. Mais il ne saurait être question d’attribuer une commune matière aux éléments et aux astres, car entre eux, il ne peut y avoir transmutation. Encore moins la notion de commune matière pourrait-elle trouver place dans le monde des Intelligences, alors que les Intelligences ne se transfor¬ ment pas les unes dans les autres, alors qu’elles ne se transfor¬ ment pas en corps, alors enfin que, ne possédant aucun lieu, elles ne sauraient se mouvoir de mouvement local.
L’analyse par laquelle Avicébron est parvenu aux notions de Matière universelle et de Forme universelle est toute semblable à celle du naturaliste classificateur qui réunit des individus en espèces, des espèces en genres, des genres en familles, et ainsi de suite ; cette opération supprime les différences entre plusieurs notions et forme, à l’aide de leurs seules ressemblances, une notion moins déterminée qui les comprend toutes.
Cette opération, Aristote l’avait pratiquée en Logique ; elle l’avait conduit à la notion de catégories; il n’y voyait pas un pro¬ cédé métaphysique propre à nous instruire de la nature même des choses. Les Néo-platoniciens l’avaient transportée dans le domaine théologique ; c’est ainsi qu’à chacune des hypostases divines, ils avaient été conduits à superposer une autre hypostase plus universelle et moins déterminée ; c’est ainsi que, par une analyse toujours plus pénétrante, Plotin avait, au dessus de l’Ame et de l’Intelligence, placé l’Un ; que Proclus, entre Fin-
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telligence et l’Un, avait mis un nouveau degré, celui de l’Être : que Damascius voulait un Dieu suprême, supérieur à l’Un, et qui fut encore moins défini.
Par une élaboration toute semblable, la jAr, d’Avicenne est devenue la Matière universelle d’Avicébron.
La méthode d’Avieébron est l’aboutissant logique de celle dont les Néo-platoniciens ont usé d’une manière partielle et plus ou moins inconsciente ; elle consiste à établir une exacte correspon¬ dance entre la classification selon laquelle le logicien dispose les notions et la hiérarchie suivant laquelle le métaphysicien subor¬ donne des êtres les uns aux autres ; toutes les fois que le logicien distingue deux notions par leurs caractères différents, et, d’autre part, les rapproche par un caractère commun, toutes les fois qu’il fait, de ces deux notions, des cas particuliers d’une notion plus générale, le métaphysicien doit, dans sa hiérarchie, placer deux êtres distincts où se réalisent les deux notions différenciées, et aussi un être unique, plus élevé que les deux précédents, où se. réalise la notion commune.
Cette correspondance exacte entre les subdivisions que le logi¬ cien pratique parmi les notions et la gradation que le métaphysi¬ cien établit parmi les êtres, c'est le principe qui domine toute la philosophie d’Avicébron ; nous l’y. verrons sans cesse appliqué. Il n est, d’ailleurs, que l’aboutissant extrême, mais naturel, du Plato¬ nisme, puisque cette philosophie réalise l’idée, c’est-à-dire le caractère commun à tous les individus d’une même espèce.
Ce principe ne demeure pas simplement à l’état latent dans la philosophie d’Ibn Gabirol ; celui-ci le formule de la manière la plus nette : « Tout être composé, dit-il que l’intelligence divise et résout en autre chose, est réellement composé de ce en quoi il est ainsi résolu. Quicquid compositorum intelligentia dividit et resolvit in aliud, est compositum ex illo in quod resolvitnr. »
C’est ce réalisme extrême qui conduit l’auteur du Fom vitæ a donner une matière même aux substances spirituelles.
En attribuant une matière aux substances spirituelles, Avicé- bron se trouve débarrassé d'une difficulté qui a préoccupé une foule de Péripatéticiens.
La notion de forme, pour la plupart des philosophes péripatéti¬ ciens, se confond avec la notion d espèce. Dans tous les êtres de même espèce se trouve la même forme. La forme de l’huma¬ nité est unique et se rencontre identique en tous les hommes. Si les
i. Avkncebrous Fons vitæ, Tract. H, Cap. j6, p. 5i ,
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individus d’une même espèce se distinguent les uns des autres, c’est que la même forme ne se trouve pas, en l’un, appliquée à la même matière qu'en l’autre. C’est la matière qui est le principe d'individuation .
De là cette conséquence : Des Intelligences dépourvues de matière ne peuvent se distinguer les unes des autres, ne peuvent être des individus différents, à moins d'appartenir à des espèces différentes ; dans le monde des Intelligences, chaque espèce ne se peut composer que d’un individu unique Nous verrons comment Ibh Bâdja et, après lui, Moïse Maimonide en tiraient fort logique¬ ment cette conclusion : Après que la mort les a détachées des corps où elles résidaient, toutes les âmes humaines ne forment plus qu’une seule âme.
A cette conséquence, Ibn Gabirol échappe, car, aux substances spirituelles, il a conféré une matière : « Voici ce qu'il te faut ima¬ giner des formes spirituelles, dit-il 1 : Elles sont une seule forme ; elles n’ont pas, par elles-mêmes, de différence entre elles, car elles sont purement spirituelles ; il ne leur advient de diversité que par l’effet de la matière qui les supporte. »
Le Disciple, entendant cet enseignement si nouveau, tient à s’assurer qu’il a bien compris 2 3 ; le Maître veut-il dire, par exem¬ ple, que la seule différence entre les âmes humaines provient de la différence entre les corps où elles résident ? « Que répon¬ drez-vous si je vous dis : Les substances spirituelles ne diffèrent pas les unes des autres par la forme substantielle ; elles diffèrent par l’effet de la diversité des corps qui reçoivent leurs actions ; c’est entre les actions des substances spirituelles que s’intro¬ duit cette différence, non pas entre les substances elles-mêmes ? »
« Je ne croyais pas, répond le Maître, que tu pusses m’opposer un doute de cette sorte. »
L'attribution d’une matière aux substances spirituelles nous a suffisamment averti que la notion de matière n’était plus du tout, pour Ibn Gabirol, ce qu elle était pour Aristote; entre ces deux philosophes, nous allons voir la divergence s’accentuer.
Bien souvent, lorsqu’il parle de la matière, Avicébron emploie le terme de substance. Cependant, ce terme n’est pas exactement celui dont il convient d'user, comme il va l’expliquer à son disciple :
« Le nom qui convient le mieux à ce qui soutient la Forme du
1. A vencebholis Fons vitœ, Tract. IV, cap. 2, p. 200.
2. Avencebrolis Fons vitœ , Tract. IV, cap. 3, p. 2o5.
3. Avenckbrolis Fons vitœ, Tract. II, cap. 11, pp. 42-43.
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Monde, dit-il, c’est Matière ou Hyle ; nous ne la considérons, en effet, que dépouillée de la Forme du Monde qui subsiste en elle ; lorsque nous la concevons ainsi, dans notre intelligence, comme une chose préparée à recevoir la Forme du Monde, il est conve¬ nable de l’appeler Matière ; de même que ce qui est dépouillé de la forme d’un sceau, mais se trouve préparé à recevoir cette forme, est matière du sceau tant que la forme du sceau n’y a pas été reçue ; lorsque la matière aura reçu la forme, on la nommera substance. Mais en cette discussion, il ne faut pas prendre garde à l’imposition du nom; ce sujet qui soutient la Forme du Monde, nous le nommerons tantôt Substance, tantôt Matière et tantôt Hyle ; nous n’aurons cure de la propriété ou de l’impropriété de ces noms, qui nous serviront à désigner une seule et même chose, le sujet qui supporte la quantité. »
Cette insouciance à l’égard de la propriété des termes ne laisse pas que d’être embarrassante pour le lecteur d’Avicébron ; en parti¬ culier, le mot substance est employé, dans la Source de vie , avec une fâcheuse généralité ; en une foule de cas, il ne lui faut pas attribuer son sens propre, mais une signification très indéterminée, un sens analogue à celui de notre mot : chose.
Pas plus qu’Àristotc, donc, Ibn Gabirol ne prend la matière ni la forme pour des substances au sens propre du mot; en toute substance créée, il y a, à la fois, matière et forme, que l’abstrac¬ tion seule y distingue.
Nous avons dit : En toute substance créée. Voici, en effet, où le fils de Gabirol va se séparer d’Aristote : Toute substance com¬ posée de matière et de forme est, pour lui, une substauce créée, et toute substance créée est formée par l'union de la matière et de la forme *. En outre, il n’entend pas le mot : créé au sens où le prenait Avicenne, l’appliquant à des êtres qui tenaient leur existence d’une cause supérieure, mais qui la tenaient de toute éternité. Pour Ibn Gabirol, créé a le sens qu’Al Gazâli donne au mot innové ; c'est un terme qui exclut l’idée d’éternitc, qui implique celle d'un commencement. « Le Ciel a commencé d’être, dit-il1 2, et il n’est pas éternel ».
Cette affirmation, si formellement contraire au Péripatétisme, semble, tout d’abord, inconciliable avec d’autres propositions où Ibn Gabirol parle de la Matière en des termes tout semblables à
1. Avëncebrolis Fous vitie, Tract. I, cap. 7, p. 10. Tract. IV, cap. ü, p. 222 et p. 226.
2. Avencebrolis Fons vitæ, Tract. III, cap. 5i, p. 193.
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ceux qu employait Aristote ; de ces dernières propositions l’éter¬ nité de la Matière parait nécessairement découler.
La Matière, écrit Ibn Gabirol ’, est dite privée d’existence parce qu elle ne possède pas l’existence en acte, qu elle acquiert seule¬ ment par son union avec la Forme ; mais elle n’est pas, en réalité, privée de toute existence ; elle a, par elle-même, une certaine existence, l’existence en puissance. « Peut-on prouver, dit le Dis- ciple, que la Matière n’est pas absolument privée de toute exis¬ tence? — Certes, dit le Maître, car ce qui serait privation abso¬ lue ne pourrait passer à l’être... Il en résulte donc que la Matière a 1 existence en puissance, c’est-à-dire qu elle a le pouvoir de supporter la Forme. — Quel est donc le signe que la Matière avait 1 existence en puissance ? — Ce signe est celui-ci : La pre¬ mière Forme existait en puissance au sein de cette Matière ; elle a passé à l’existence effective lorsqu’elle lui a été unie... — Puisque la Matière n’a point d’existence sans la Forme, com¬ ment peut-on dire que cette Matière passe à l’existence ? — Rien n empêche de le dire, ear si l’on dit qu’elle passe à l’exis¬ tence, c’est simplement à cause de son aptitude à recevoir la Forme. En outre, on ne dit pas que la Matière n’existait absolu¬ ment pas, car elle possédait l’existence en puissance; de même, on ne dit pas qu’en la Matière, la Forme n’existait absolument' pas, car la Forme était en puissance dans la Matière ; c’est pourquoi elle a pas^é à l’acte. Materia non dicitur non esse absolute, ideo quia habet esse in potentia ; similiter etiam non dicitur forma non habere esse in materia absolute , quia forma erat in materia in potentia., et ideo exivit ad effectum ». Ces formules sonnent comme de l’Aristote; jamais langage à ce point péripatéticien n’avait été tenu par les philosophes arabes jusqu’au temps d’Ibn Gabirol. Comment donc celui-ci va-t-il éviter d’en conclure que la Matière première est éternelle et incréée ?
Le son des formules ne suffit pas à nous faire connaître le sens qu’elles renferment ; aux termes qui les composent, il faut substi¬ tuer les définitions ; nous verrons alors que cette existence en puissance dont nous parle Ibn Gabirol n’est point du tout celle que concevait Aristote.
« La Matière, nous dit la Source de vie *, n’est pas absolument privée d existence, car elle a en elle l'existence en puissance, c’est-à-dire cette existence qu elle avait dans la Science de l’Éter- nel et du Très-Haut sans y être composée avec la Forme. Materia
i. Avïncebrolis Fons vitœ, Tract. V, cap. io, pp. 374-276.
3. Avenckbrolis Fons vitœ, Tract. V, cap. 10, pp. 274-276.
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non est privata absolut e, quia habet esse in se in potentia, scilicet illud quod habebat esse in scientia Elerm, Excelsi et Magni , non composita cum forma. »
« Explique-moi cela plus, clairement, dit le Disciple; fais-moi comprendre cette existence de la Matière sans forme en la Sagesse du Créateur ? » — « L’existence de la Matière en la Sagesse du Créateur, répond le Maître, est semblable à l’intelligence, qui réside enmon âme, de la réponse à la question que tu m’as posée ; de ce que cette intelligence n’ existe pas encore en toi, il n’en résulte pas qu elle soit, en moi, privée d’existence. »
Pour Ibn Gabirol, donc, comme pour Aristote, l'existence en puissance de la Matière est une existence éternelle. Mais, pour Aristote, cette existence est extérieure à l'intelligence divine; il faut donc que la Matière existe éternellement au sein de sub¬ stances où elle se trouve perpétuellement unie à des formes, en sorte que le Monde ne saurait avoir ni commencement ni fin. Il n en va plus de même pour Ibn Gabirol. car la Matière peut exister de dçux manières différentes ; elle .peut être unie à une forme qui en fait une substance douée d’existence actuelle ; elle existe aussi, dépouillée de toute forme, réduite à l’existence purement potentielle, au sein de la Connaissance divine.
Le passage de cette forme d’existencc-ci à celle-là constitue la création.
La Forme, elle aussi, existe de toute éternité au sein de l’Intel¬ ligence divine ; elle y est distincte de la Matière, car la Science de Dieu ne peut confondre ces deux essences différentes. C’est au sein la Science de Dieu que la Matière et la Forme ont été unies entre elles, par une opération instantanée qui leur a donné l’exis¬ tence substantielle. C est ainsi que la création est l'œuvre de la Science divine.
Plus précisément ', la Matière et la Forme ont, en la Science de Dieu, le même rapport qu ont, dans une intelligence, la chose concevable et la faculté de concevoir ; qu'ont, au sein du sens, la chose perceptible et la faculté de percevoir. La création, c’est-à-. dire « la production de la forme en la Matière par Dieu, produc¬ tion qui fait passer du non-être à l’être, est semblable à l’opéra¬ tion par laquelle, au sein d une essence intelligente, l’intelligence est appliquée à l’objet intelligible, par laquelle, au sein d’une sensibilité, la faculté de percevoir est appliquée à l’objet de la perception. »
I. ÀVE*K*M0U9 Fons vitœ, Tracl. V, cap. 6, p. 267.
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De la bouche <1 Ibn Gabirol, nous venons d’entcncïre le prin¬ cipe nouveau qui permettra, aux grands Scolastiques chrétiens, à un Saint Thomas d Aquin, par exemple, de garder presque toutes les affirmations du Péripatétisme ap sujet de la matière, et de pro¬ fesser, cependant, le dogme de la création du Monde. A côté de 1 existence substantielle, Aristole avait introduit une autre exis¬ tence, cette existence en puissance qui est celle de la matière ; mais, incapable d’exister isolément et par soi, la matière, croyait- il, est toujours dans quelque substance où son union avec la forme lui confère l’existence actuelle. Après Ibn Gabirol, les Scolasti¬ ques chrétiens admettront que la matière existe aussi séparée de toute forme, non point isolément, sans doute, mais au sein de la Science de Dieu qui, de toute éternité, connaît tous les possibles.
Il
IA THÉO Kl K DES SUBSTANCES INTEHMEUI AIllES
Entre la Substance qui soutient les neuf prédicaments et le Créa¬ teur, il faut admettre l'existence de substances intermédiaires, inaccessibles aux sens et purement intelligibles ; c'est une des affirmations essentielles de la philosophie d’Ilm Gabirol '. Au cours de la théorie où cette affirmation va si' développer, les influences néo-platoniciennes qui dirigent les pensées d’Avicébron vont se marquer avec évidence. Dans ces influences, nous pour¬ rons parfois reconnaître celle de la Théologie d'Aristote ; nous verrons surtout, puissante et prédominante, celle du Livre des Causes, dont les idées garderont bien souvent jusqu’au langage même dont Procltls les avait revêtues.
Ces substances simples, rangées dans l’ordre qui va de la moins parfaite et de la moins simple à la plus parfaite et à la plus sim¬ ple, sont les suivantes 1 2 : la Nature, les trois Ames, c’est-à-dire l’Ame végétative, l'Ame sensitive et l'Ame rationnelle, enfin l'In¬ telligence.
Considérons d'abord la première d'entre elles, la Nature, (d voyons comment il la faut concevoir.
Les corps particuliers qui composent l’Univers forment un corps
1. Ave.vcebrolis Foiis vi-Ue, Tract, il, cap. ^4, pp. 70-71. Tract, lit. De asser- tione substanliarum simpiicium, en entier.
2. Avencebrolis Fous viUe, Tracl. If, cap. 24, p. Gy. Tract. III, capp. 45 et 46, pp. 180-181.
DÜHEM. — T. V. ï
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LA CRUE DE l’aRISTOTÉLISMË
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unique, parce que toutes leurs figures particulières se trouvent réunies et ramenées à l’unité dans cette forme qu’est la Corporèité universelle. Toutes les choses sensibles qui se trouvent en ce Monde, prenons-les de même, non seulement avec la figure de chacune d’elles, mais encore avec les propriétés et accidents qui en constituent la nature ; l’ensemble de ces natures particulières va trouver son unité dans une substance qui ne sera plus sensible, comme l’est chacune des natures particulières, mais qui sera pure¬ ment intelligible ; cette substance sera la Nature universelle. Elle sera donc ce qui unit et conjoint les choses sensibles, ce qui en fait un seul tout, ce qui permet aux éléments de se mélanger, aux mixtes d’entrer dans la composition des pierres, des végétaux et des animaux.
Si la Corporèité assure l’unité à tous les corps de l’Univers, c’est parce qu’elle est une forme qui réunit en elle les figures et les grandeurs de tous les corps. Ainsi en est-il de la Nature uni¬ verselle ; dans la forme de cette Nature coexistent toutes les for¬ mes des natures sensibles particulières 1 2 . Mais il ne faut pas ima¬ giner que la forme de la Nature universelle soit, elle aussi, une forme singulière, distincte des formes sensibles particulières, et dans laquelle celles-ci se trouveraient contenues comme des objets se trouvent dans un colfre distinct des choses qu’il renferme. « Tout ce qui peut recevoir une multitude de formes * n’a pas de forme qui lui soit propre. Or une substance simple, telle que l’Ame, l’Intelligence ou la Nature, peut recevoir une multitude de formes. Aucune de ces substances n’a donc en elle de forme qui lui soit propre. » La forme de la Nature, c’est la Forme universelle dont toutes les formes naturelles ne sont que des cas particuliers ; elle est identique à l’ensemble même de ces formes particulières. Voilà pourquoi l’on peut dire (pie la Nature est toutes les natures singulières, qu’ « elle est tout ce qui est au-dessous d’elle 3 ».
Cette union par laquelle la Nature est toute chose sensible et par laquelle toute chose sensible est en la Nature, comment devons- nous la comprendre ? « Vous devez comparer 4 l’existenee de la Substance corporelle universelle dans la Substance spirituelle uni¬ verselle à l’existence du corps en l’àme ; de meme que l’àme con¬ tient et soutient le corps, de même la Substance spirituelle univer¬ selle contient et soutient le corps universel du Monde ; et de même
1. Avencebrolis Forts vitæ, Tract. IV, cap. 16, p. 248. Tract. V, cap. 18, p. 290.
2. Avencebrolis Forts vitæ, Tract. III, cap. 22, p. i3i.
3. Avencebrolis? Forts vitæ. Tract. V, cap. 18, p. 290.
4. Avencebrolis Forts vitæ, Tract. II, cap. 24, pp. 69-70.
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que 1 âme est, par soi, distincte du corps et qu’elle lui est jointe sans lui être indissolublement liée ( cohærens ), de même la Sub¬ stance spirituelle est, par soi, distincte du corps du Monde, et elle lui est jointe sans lui être indissolublement adhérente. »
•C est la Nature qui, dans la matière déjà pourvue de corporèitè, dans le Corps, imprime les figures, les formes, les accidents aptes à déterminer les substances sensibles, à leur donner l’existence actuelle . C est parce qu elle contient en elle-même, d'une certaine manière, ces ligures, ces formes, ces accidents, qu elle les peut imprimer dans le Corps universel, comme le cachet imprime dans la cire 1 empreinte qui est en lui d’une certaine manière Par suite de l’union entre la substance simple qu’est la Nature et la substance complexe formée par la collection des choses sensibles, les formes contenues dans la Nature découlent naturellement de celle-ci et viennent marquer leur sceau sur le Corps qui leur est opposé ; en sorte qu’en cette opération, la Nature est l’agent et le Corps le patient s.
Dans la Substance simple qm les imprime, les formes ne sont pas, d ailleurs, de la même façon qu’au sein de la substance com¬ posée où 1 impression en est reçue ; dans celle-ci, le sens peut les percevoir , dans celle-là, l’intelligence seule les conçoit : « Les formes *, sorties de la substance simple, qui se rencontrent en la substance composée sont des formes effectives et appafentes au sens. Après qu une substance simple a été unie à une sub¬ stance composée, les formes purement intelligibles qui résidaient en elle en sortent pour passer de la puissance à l'acte et, alors, elles apparaissent au sens. »
Ces formes sensibles, imprimées par la Nature dans le Corps, sont complexes ; elles ne sont ni absolument corporelles ni abso¬ lument spirituelles ; elles sont quelque chose d’intermédiaire ; au contraire, dans la Nature qui a imprimé ces formes sensibles, les formes intelligibles sont purement spirituelles; ainsi, dans la Sub¬ stance spirituelle, ces formes sont plus simples qu’en la Substance corporelle où le sens les perçoit 1 2 3 4 * 6.
En résumé, « La Forme simple n’imprime rien qui ne soit en son essence * . Mais il n’est pas possible que la forme de quan¬
tité, que la figure, que la couleur, que les quatre qualités soient
1. Avencebrolis Forts uitœ, Tract. IV, cap. io, p. 232.
2. Avbncebrolis Forts vitœ, Tract. II, cap. 12, p. 44.
3. Avbncebrolis Forts vitœ. Tract. III, cap. 20, pp. 126-127.
4. Avbncebrolis Forts vitœ, Tract. III, cap. 21, p. 128.
5 Avencebrolis Forts oitœ , Tract. III, cap. 16, p. 1 12.
6. Avencebrolis Forts oitœ. Tract. III, cap. a5, p. i4o.
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LA UtUE UE L AUISTOTÉLISME
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en la Substance simple telles qu’elles sont dans la substance com¬ posée ; il en résulterait, en etlét, qu’en ses formes, la Substance simple est semblable à la substance composée. Ces formes sont, en la Substance simple, d’une autre manière, beaucoup plus sub¬ tile et plus simple ; elles sont les formes mêmes, les formes séparées de leur matière, perçues par l’Ame et dépouillées de la substance où elles étaient en acte]. Elles sont plus subtiles et plus simples que les formes soutenues par leurs matières respectives, car elles ne sont soutenues que par l’essence d’une âme dépouillée de toute matière corporelle. »
L’analyse qui a permis à lbn Gabirol de définir et de décrire la Nature universelle, va lui faire reconnaître l'existence et les attri¬ buts des diverses substances simples et spirituelles.
L’existence de chacune d’elles résultera de l’application con¬ stante du principe cher à notre philosophe: L’existence d’êtres par¬ ticuliers multiples que rapproche les uns des autres un caractère commun implique l’existence d'un être unique dont ces êtres par¬ ticuliers tiennent ce caractère, et qui leur confère l’unité spéci¬ fique :
« .Tobserve, dit-il \ que le corps particulier a besoin d’un Corps universel, et, de même, que la nature particulière a besoin d'une Nature universelle, car c’est de cette Nature universelle qu elle tient son essence et son existence. Je vois, dès lors, par cette même considération, que les âmes particulières doivent avoir besoin de trois Ames universelles et d’une Intelligence univer¬ selle ; c’est, en etfet, par ces Substances universelles qu’elles auront essence et existence. »
• « Ne vois-tu pas 2 que les végétaux sont nuis par le mouve¬ ment qui les fait croître, se nourrir et engendrer ? N as-tu pas là le témoignage qu'il existe une substance, l’Ame végétative, dont l’action produit ces mouvements ? De même que la conjonction des diverses parties du corps et leur cohésion ont témoigné de la substance qui produit ces effets, et qui est la Nature...
» Considère de même le mouvement par lequel le sens est modifié, le mouvement qui consiste à réfléchir, à connaître et à raisonner ; ils témoigneront de l'existence des substances qui les produisent, qui sont l’Ame animale, l'Ame rationnelle et l’Ame intellectuelle. »
Chacune de ces substances prête à des considérations sem¬ blables à celles qu’Avicébron a développées au sujet de la Nature.
i. Avencebrolis Fons uitee, Tract. III, cap. 4à, pp. 180-181.
■2. Avencebrolis Fons uitœ, Tract. III, eap. 46, P 181.
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AVICÉBRON
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Sans nous attarder a reproduire ces considérations, disons com¬ ment le philosophe hiérarchise ces diverses substances intermé¬ diaires entre la Matière première et Dieu.
Cette hiérarchie, c’est encore par son principe favori qu’il la justifiera ; il montrera comment les substances spirituelles se subordonnent les unes aux autres secundum ordinem résolu- tionis '. Ce principe, voici comment il va l’appliquer :
Deux sortes d’opérations sont-elles dissemblables d’un certain côté et semblables par un autre ? Leur dissembla nce indique quelles sont produites par. deux agents différents, par deux substances différentes. Mais, d autre part, leur ressemblance doit avoir une raison d’être ; elle ne la saurait trouver, sinon dans une substance unique qui soit cause des unes et des autres.
Comparons alors ces deux sortes d'opérations ; si les opérations de la première sorte sont plus parfaites que les opérations de la seconde sorte, l’agent qui produit celles-là sera la cause de l’agent qui produit celles-ci ; il accomplira directement les premières et, en causant la substance qui produit les secondes, il accomplira indirectement les secondes. Ainsi aurons-nous mis en évidence 1 existence de deux substances et montré que l’une d elles, supé¬ rieure à l’autre, est cause de l’autre.
« Lorsque tu trouves, par exemple, que les opérations natu¬ relles sont du même genre que les opérations de l'Ame végétative, qu elles leur sont semblables, mais aussi que les opérations de la Nature sont moindres que les opérations qui font croître les corps, ne te faut-il pas accorder que l’Ame végétative est la cause de la Nature ? »
Une sorte de tableau J, qu’on dirait tiré du Livre, des Causes , énumère les diverses substances simples suivant l’ordre d'une hiérarchie descendante ; nous y voyons comment l'opération de chacune des substances est analogue à l’opération de la substance supérieure, mais moins parfaite.
« La forme de l’Intelligence comprend toutes les formes et les connaît. La forme de l’Ame rationnelle comprend les formes intel¬ ligibles et les connaît, mais par un mouvement discursif qui la fait passer successivement par ces formes ; cette opération res¬ semble à celle de l’Intelligence. La forme de l’Aine sensitive sai¬ sit les formes corporelles et les connaît à l'aide du mouvement local qu’elle peut imprimer à chaque corps pris en totalité ; celte
1. Avbncebrolis Fons vitre, Tract. II, cap. f\~>, pp. 181-184.
2. Avencebrous Fons vitre, Tract. IV, cap. 17, p. a5o.
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opération ressemble à l’action de l’Ame rationnelle. La forme de l’Ame végétative s’empare des essences des corps ; elle en change de place les diverses parties, ce qui est semblable à l’action de l’Ame sensitive. La forme de la Nature conjoint les parties du corps, engendre entre elles des attractions ou des répulsions, les échange entre elles ; c’est là une action semblable à celle de l’Ame végé¬ tative. Puisque ces actions sont semblables, ne vois-tu pas que les formes dont elles proviennent doivent être semblables ? »
Entre ces formes semblables, quel caractère permettra d’établir un ordre de prééminence ? La plus ou moins grande simplicité. De deux substances spirituelles, la plus simple est, en même temps, la plus élevée '.
« La forme de l’Intelligence * est semblable à l’unité, car elle comprend une proposition unique ; la forme de l’Ame rationnelle est semblable au nombre deux, car elle est mue des prémisses à la conclusion, de l’identité au différent (extraneitaa) ; la forme de l’Ame sensitive est semblable à trois, car elle perçoit le corps, qui a trois dimensions, par l’intermédiaire de trois choses, la cou¬ leur, la figure et le mouvement; la forme de la Nature est sem¬ blable à quatre, car la Nature a quatrepuissane.es. Toutes les fois que tu considéreras l’ensemble de ce qui existe, tu trouveras que toutes choses y sont ordonnées et disposées selon la nature du nombre ; tu trouveras aussi que toutes choses sont soumises à la forme de l’Intelligence, qui est l’unité, car tout nombre est subor¬ donné à 1 unité. Voilà pourquoi la forme et l’essence de l’Intelli¬ gence réunissent en elles toutes choses et les comprennent toutes. »
Cette plus graude simplicité des substances spirituelles supé¬ rieures ne vient pas d’une moindre richesse ; chacune de ces sub¬ stances, au contraire, contient plus de formes que n’en contient la substance inférieure. « Tout ce qui est dans les substances infé¬ rieures est aussi dans les substances supérieures 1 2 3 ; mais dans les substances inférieures, on ne trouve pas tout ce qui est dans les substances supérieures. Ainsi la croissance et la génération sub¬ sistent en l’Ame sensitive, mais la sensibilité et le mouvement ne sont pas dans l’Ame végétative. »
, « Donc 4, plus une substance simple est élevée et pure, plus elle est apte a recevoir des formes multiples et à prendre toutes sortes de figures... Mais, dans les substances supérieures, la réduction de
1. Avencebrous Fons vitœ, Tract IV, cap. 2, p. 214.
2. Avencebrous Fons vitœ. Tract. IV, cap. i3, p. 289.
3. Avencebrous Fons vitœ, Tract. III, cap. 4g, pp. 188-189
4. Avencebrous Fons vitœ, Tract. V, cap. j6, pp. 287-288.
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ces formes diverses à 1’unité est plus grande et plus manifeste que dans les substances inférieures. Ainsi en est-il pour les Âmes com¬ parées entre elles et à la Nature. Il en est de même jusqu’à ce qu’on parvienne à la plus subtile et à la plus simple, qui est la substance de l’Intelligence; cette substance-ci devra être celle qui, dans son essence et dans son unité, comprend le plus de formes et les réunit le plus intimement. »
Chacune de ces substances spirituelles présente ainsi, avec la substance immédiatement inférieure, des relations absolument semblables à celles que la Nature noue avec le Corps. De même que la Nature imprime dans le Corps les formes qui sont en elles ; de même, « la substance plus parfaite 1 2 3 agit sur la moins parfaite et imprime ses formes en elle ».
Toute substance spirituelle est placée entre une substance supérieure dont elle subit l'action et une substance inférieure en laquelle elle agit. « Toute substance corporelle est composée et ne fait que subir l’action s. Mais une substance spirituelle est, à la fois, agent et patient, car elle est simple d'une certaine manière et composée d’une autre manière. Ce qui est à la fois agent et patient, ce qui est composé d’une certaine manière, et simple d’une autre manière, comprend une multitude de formes ; et s’il comprend une multitude de formes, c’est qu’en lui, ces formes multiples sont en puissance. En toute substance simple, donc, il y a une multitude de formes en puissance. Or, tout ce qui contient une mul¬ titude de formes en puissance les fait passer de la puissance à l'acte. Toute substance simple est donc l’agent qui fait passer à l’acte les formes en puissance qu’elle contient.
» Il faut nécessairement que toute cause imprime ses formes et ses figures dans son effet. Mais jamais ce qui est imprimé de la sorte n’égale en force et en perfection ce par quoi il est imprimé. Il faut donc que la cause soit plus riche en formes et en figures que ne l’est son effet. »
Chacune des substances universelles imprime, dans la substance inférieure, les formes qui sont en elles, comme la Nature met son sceau dans le Corps. Mais, de plus, la Nature contient le Corps ; ainsi en est-il de chacune des substances spirituelles à l’égard de celle qui lui est immédiatement inférieure. « Les substances uni1 verselles se contiennent les. unes les autres :t, et toutes contien¬ nent la substance composée de la même manière que l’intelligence
1. Avencesholis Fom vitœ, Tract. III, cap. 4?» P* *85.
2. Avenc*broli8 Font vitœ, Tract. ffl, ccp. aa, p. i3o.
3. Avencrbrou» Font vitœ. Tract. III, cap.' 57, p. 207.
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[humaine] contient l’âme et que l’Ame contient le corps; il en est ainsi parce que chacune des substances inférieures est contenue dans la substance supérieure. »
Répétant ce que disait le Livre des Causes , un pourrait préten¬ dre que 1 « toutes les substances simples sont finies par en haut, et qu’elles sont infinies par en bas, parce qu’elles sont disposées les unes après les autres, et parce qu elles sont spirituelles et sim¬ ples. » Mais Ibn Gain roi ne reçoit pas cette théorie ; les substances universelles admettent une limite inférieure, la Matière première sensible, la H y te, de même qu’elles admettent une limite supé¬ rieure, le Créateur. « A cause de son caractère grossier et corporel, la Hyle, se trouve en dehors de l’Intelligence; voilà pourquoi l’on dit que 1 Intelligence et toutes les autres substances spirituelles sont finies de ce côté ; on veut dire par là qu elles n’ont pas la eorporéité, ce qui les distingue de la Hyle, et cette distinction leur impose un terme. »
Tous les intelligibles spirituels sont en l’Intelligence et consti¬ tuent l Intelligence même. « Je ne dis pas i que toutes choses sont dans l’Intelligence et qu elles sont l’Intelligence même, car il y a des choses qui contiennent la Hyle ; je dis seulement que tous les intelligibles spirituels sont dans l'Intelligence et qu’ils constituent l’Intelligence même; mais les choses sensibles corpo¬ relles qui ont Hyle ne sont point dans l’Intelligence et ne sont point 1 Intelligence ; elles sont en dehors de son essence. L’Intel¬ ligence ne saisit les choses ayant Hyle que par l'intermédiaire du sens ; ce rôle d’intermédiaire convient à la nature du sois, qui tient le milieu entre la spiritualité de l'Intelligence et la nature corporelle de la Hyle. »
Lorsque le sens les a dépouillées de la matière en laquelle elles étaient imprimées, les formes sensibles peuvent être saisies par l’Intelligence. « Si donc nous considérons toutes les formes nous n en trouvons aucune qui soit plus parfaite, qui réunisse mieux toutes les autres formes, que la formelle l’Intelligence. Par elle- même, en effet, elle sait toutes choses, c’est-à-dire que, d’elle- même, elle est unie à toute forme ; nous connaissons par là que toutes les formes sont en son essence... Son essence est donc une chose unique, et cette chose unique est l’universalité et la collec¬ tion de toutes les formes ; toutes les formes sont, d’une union spi-
) .
335.
2.
3.
A vencbbrous Fons vit ce. Tract. V, cap. 28, p. 80p. — Voir ; Tome 1 V, pp. 334.
Avencebrqlis Fons nitœ, Tract. V, cap. i~>, p. 284.
Avkncebuoljs Fons vitœ, Tract. V, cap. 1 ,i ’ pp. 28o-?8r.
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rituelle, unies a 1 essence de 1 Intelligence. 11 faut, dès lors, que la forme de l’Intelligence soit une forme douée d’unité, une forme qui, dans sa propre unité, relie et unit entre elles toutes les formes. » « La forme de 1 Intellig*ence est donc la forme de toute chose, et les formes de toutes les choses sont la forme de F Intelligence... La forme de 1 Intelligence est ce qu’il y a d’universel en toutes les dormes, car toutes les formes sont en elles... Mais les formes des choses subsistent (dans l’Intelligence) d’une existence qui est sim¬ ple, tandis que 1 existence par laquelle elles subsistent en elles- mêmes est une existence composée. »
Lette forme de l’Intelligence, c’est donc la Forme universelle dont Ibn Gabirol avait déjà reconnu l'existence et qu’il avait iden¬ tifiée aux neuf catégories.
Lette Forme universelle constitue l’essence universelle de toutes les espèces ; dans l’Intelligence, toutes les espèces, aussi bien celles des substances simples que celles des substances compo¬ sées, se trouvent réunies2. Contenues dans la forme universelle qui est celle de J Intelligence, toutes ces formes sont, selon ce qui a été expliqué, imprimées en la matière par l’action immédiate ou médiate de 1 Intelligence. Lette Intelligence est donc « l’unité qui est commune a toutes choses et qui est en toutes choses ».
« Toutes les formes 3 se réunissent ainsi dans une forme unique (fui est la Forme première...
» Le pendant, je vois que les formes des corps sensibles diffè¬ rent des formes des substances intelligibles; je vois également que les formes des substances intelligibles diffèrent entre elles; je vois que certaines formes adhèrent à la matière au point de n’en pouvoir être séparées, tandis que d’autres en peuvent être sépa¬ rées. Lomment donc pourrai-je dire que toutes ces formes n’en font qu une, alors (pie je les vois différentes et séparées les unes des autres ? »
À cette question de son disciple, Avicébron répond en affirmant que, dans l’Intelligence, toutes les formes n’en font qu’une, et que « toute diversité, toute division qui se rencontre parmi les formes provient non pas fie la forme considérée en elle-même, mais de la matière qui sert de support aux formes ».
De l’Unité première, pure et indivisible, qui agit par elle-même, c’est-à-dire de Dieu, découle une seconde unité ; cette seconde unité, c'est la Forme universelle, car « la Forme universelle est
i. Avencebrûlis Forts vitre, Tract. V, cap. 1 4, j>. 283. a. Avexcebbolis Forts vitœ, Tract. IV, cap. i3, p. 2/|0.
3.' Avencebuous Forts vitœ, Tract. 14, pp. 240-243.
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LA CHUE DE L’ARISTOTÉLISME
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l’unité imprimée par l’Unité première ». Cette seconde unité doit être divisible et capable de multiplicité ; pour cela, il faut qu’elle soit imprimée dans une matière, qu’elle soit matérialisée (hylearis). Imprimée dans la Matière première, cette forme devient divisible et capable de multiplicité, non par elle-même, mais par l’effet de la divisibilité de la Matière qui la supporte. «
La diversité et la hiérarchie des substances, tant spirituelles que corporelles, n’a donc pas sa raison d’être dans la forme qui, par elle-même, est identique en toutes ces substances, mais bien dans la matière. Si une substance spirituelle a une science plus élevée que celle d’une autre substance spirituelle, si elle est plus simple et plus parfaite que cette dernière, c'est qu’elle est douée d’une matière plus subtile, moins trouble, moins épaisse.
« Voici ce qui rend manifeste celte vérité 1 2 : La matière de l’Intelligence est plus simple et plus intimement unie avec la forme que la matière de l’Ame; il en est de même de la matière de l’Ame par rapport à la matière de la Nature, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on parvienne au Corps, au sein duquel se rencontrent la plus grande diversité et la plus grande multiplicité. On en peut dire autant des divers ordres de corps; le corps du Ciel a plus d’unité et de simplicité que les corps des éléments ; parmi les éléments, celui qui est le plus élevé a plus d’unité et de simplicité que celui qui se trouve au-dessous de lui. »
« Mais, objecte le Disciple *, puisque la forme n’est diversifiée et multipliée que par la multiplicité des matières, d’où vient donc qu’une même Hyle puisse avoir des formes différentes, par exem¬ ple les formes des quatre éléments ? »
Pour expliquer cette diversité, Avicébron recouut à deux rai¬ sons.
De ces raisons, là première est celle qu’ Avicenne invoquait déjà et qu Al Gazâli présentera en toute clarté ; c’est « la diversité qui existe entre les parties de l’espace occupé par la Hyle ; cette diver¬ sité détermine comme des ordres divers au sein de la Hyle simple.»
La seconde raison est commune à la Hyle et à la Matière spi¬ rituelle ; en l’une comme en l’autre, elle détermine des ordres divers et hiérarchisés. Cette seconde raison, c’est l éloignement, c est la distance plus ou moins grande de la matière à son origine, au Créateur. Selon que cette distance est plus ou moins grande, l’influence émanée du Créateur et que, tout à l’heure, ïbn Gabirol
1. Avknckbbous Fons vitœ, Tract. V. cap. 4a. pp. 333-334.
2. Avkncebholis Fons vitœ, Tract. IV, cap. i5, pp. 245-246.
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AVICÉBRON
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décrira sous le nom d’action de la Volonté, est plus ou moins affai¬ blie lorsqu’elle parvient à la Matière. Le Philosophe juif compare l’affaiblissement de cette action à celui de la lumière qui devient plus pâle et plus trouble au fur et à mesure qu’elle s’éloigne davantage de sa source, au fur et à mesure qu’elle a traversé des corps plus nombreux.
« La Volonté 1 est finie en ce qui concerne son action ; on s’appro¬ che donc fort de comprendre la vérité en disant qu’au sein la lumière qui s’écoule de la Volonté, il est des parties qui sont plus voisines de cette Volonté et d’autres qui en sont plus éloignées. La lumière qui émane de la Volonté a son commencement dans la Volonté et procède à partir d’elle ; le commencement de cette lumière est, plus que le reste, rapproché de la Volonté ; la partie, donc, de la lumière qui est plus voisine du point de départ ressem¬ ble davantage à la Volonté, et, au contraire, [celle qui en est plus
éloignée lui ressemble moins] . Mais prends bien garde à ne
pas croire qu’il s’agisse d’une proximité et d’une contiguïté cor¬ porelles ; cela te conduirait à l’erreur. Lorsqu’on parle d’une lumière proche de la Volonté, il te faut imaginer qu’elle est en rapport direct et sans intermédiaire avec la Volonté ; il te faut* exprimer de même au sujet de la proximité d’une partie de la lumière à une autre. »
Entre cette doctrine et celle d’Avicenne et d’Àl Gazâli, on peut établir divers rapprochements ; de part et d’autre, nous voyons une action s’exercer, qui a pour objet de donner aux diverses par¬ ties de la Matière l’aptitude de recevoir des formes différentes ; seulement, cette préparation de la Matière première, Avicenne et Al Gazâli l’attribuent à l’action des intelligences célestes, tandis qu’Avicébron y voit l’œuvre de la lumière émise parla Volonté.
Une fois que cette prépàration a conféré aux diverses parties de la Matière la capacité de recevoir des formes différentes, ces for¬ mes y sont imprimées. Cette opération émane de l’Intelligence active selon Avicenne et Al Gazâli, de l’Intelligence universelle selon Avicébron ; mais celui-ci prend soin de nous avertir 2 que « les sages ont donné à l’Intelligence première le nom d’intelli¬ gence active, » ce qui efface toute distinction entre son opinion et celle des philosophes arabes.
En revanche, une différence profonde subsiste entre eux. Ce qui doit être, par les Intelligences célestes, préparé à recevoir les for-
1. Avencebrolis Fons vitœ, Tract. IV, cap. 19, p. a53.
2. Avencebrolis Font vitœ , Tract. V, eap. 19, p. *94.
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LA CRUE DE j/ARlSTOTÉLISME
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mes différentes qu'imprimera l’Intelligence active, c'est seulement, pour les philosophes arabes, la Matière, substratum de la géné¬ ration et de la corruption, au sein de laquelle seront déterminés les corps du Monde sublunaire. Pour Avicébron, la lumière éma¬ née du Verbe prépare la Matière universelle, où l’Intelligence imprimera les formes de toutes les substances tant sensibles que spirituelles.
S’il est permis de rapprocher, la pensée d’Ibn Gabirol de celle d’Avicenne et d’Al GazAli, c’est surtout à celle des Néo-plato¬ niciens hellènes qu’il la faut comparer. Dans la Source de rie , l’inspiration de Proclus, transmise sans doute par le Livre des causes, se laisse partout reconnaître ; elle transparaît en maint passage que nous avons cité ; mais pour en éprouver la continuité et la puissance, il ne faut point se contenter de lire Ces fragments détachés; il faut parcourir le livre même d’Ibn Gabirol.
Avicébron, toutefois, s’écarte de son modèle hellène lorsqu'il répand et diffuse, au sein du Monde, non seulement la Nature ef les trois Ames universelles, mais encore l’Intelligence universelle que le Néo-platonisme plaçait, semble-t-il, si loin et si haut en dehors et au-dessus des choses.
(( Observe, dit Avicébron *, que la substance spirituelle n’est pas bornée ; fais attention à sa puissance ; songe au pouvoir qu’elle a de pénétrer toute chose qui se trouve en face d’elle et qui est pré¬ parée à la recevoir ; établis alors une comparaison entre elle et la substance corporelle. Tu verras que la substance corporelle est impuissante à se trouver partout à la fois, qu elle est trop faible pour pénétrer les choses. Au contraire, tu trouveras une substance simple, la substance de l’Ame universelle, diffusée par le Monde entier, et, grâce à sa simplicité et à sa subtilité, contenant ce Monde en elle-même. De même, tu trouveras que la substance de l’Intelligence universelle est répandue par le Monde entier et qu’elle le pénètre. Il en est ainsi à cause de la subtilité de ces deux substances, de leur force, de leur caractère lumineux; c’est pour cela que la substance de l’intelligence pénètre à l’intérieur des choses et s’y infuse. » Déjà, d’ailleurs, Avicébron noiis avait appris que cette union des substances spirituelles avec le corps du Monde devait être comparée à l’union de notre Ame avec notre corps. Cette union, nous l’allons voir, c’est l’œuvre de la Volonté.
i. Avencisbrolis Fons vite e. Tract. III, cap. i5, p. m.
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A.VICÉBHON
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il!
LA THÉOIUL I»L VKKBli OL l)L LA VOLOM'É
Si la théorie des substances spirituelles, intermédiaires entre Dieu et la Matière universelle, imite, à lien pas douter, le Livre des Causes , c’est l’apocryphe Théologie d' Aristote qui semble inspirer à Ibn Gabiroi au moins une part de sa théorie du Verbe ou de la Volonté. C’est donc de cette Théologie qu’il tient, du moins en partie, ce qui apparente sa philosophie au Christia¬ nisme, ce qui l’a fait accueillir avec si grande faveur par les maîtres de la Scolastique latine, ce qui l’a fait prendre pour un chrétien par plusieurs d’entre eux; en effet, par l’intermédiaire du traité faussement mis au compte d’Aristote, la Source de Vie s’éclairait d’un rayon emprunté aux doctrines de Denys, le faux Aréopagitc.
« La Matière 1 se meut afin de recevoir la Forme. Du mouve¬ ment par lequel la Matière tend à recevoir la Forme et de F ap¬ plication de la Forme en la Matière, nous trouvons, un exemple dans le mouvement de Filme qui, privée de quelque science, recherche cette science et s'efforce de la recevoir: lorsqu' ensuite la forme de cette science est devenue accessible à l’Ame, lorsque cette forme existe dans cette àme, celle-ci est savante, c’est-à-dire qu’elle porte en elle la forme de cette science. De même, lorsque la Forme a eu accès dans la Matière, la Matière se trouve infor¬ mée par elle, elle soutient la Forme.
» — Quelle est donc la cause qui pousse la Matière à se mouvoir pour recevoir la Forme ?
» — Cette cause, c'est le désir qu’a la Matière de jouir du bien et de la délectation qu elle éprouve en recevant la Forme. Il en faut dire autant du mouvement de toutes les substances ; toutes les substances, en effet, se meuvent vers l’Un, à cause de l'Un, et cela, parce que tout ce qui existe désire se mouvoir afin de conquérir quelque chose du bien du premier Etre (boaitas
/jrimi esse) . . Le mouvement rie tout mobile n'a d’autre objet
«pie de recevoir la forme, forme qui n’est pas autre chose que l'impression produite par l’Un ; or l’Un, c’est le Bien ; donc aucune chose ne se meut sinon eu vue du Bien, qui est l’Un. En voici un
i. Avencebholis Fous vital, Tract- V, cap. .fa, pp. 3 1 0-3 * 7 .
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signe : Aucune des choses qui existent ne désire devenir multiple, mais toutes les choses désirent se réunir, devenir une seule chose ; toutes les choses, donc, désirent l’unité.
» — A quel signe reconnaît-on que le mouvement de la Matière et des autres substances est désir et amour ?
» — A quoi tendent le désir et l’amour? Ils recherchent l’appli¬ cation à l’objet aimé et l’union avec lui; de même, la Matière recherche sa propre application à la Forme; il faut donc que son mouvement soit causé par l’amour et le désir qu’elle éprouve pour la Forme. Il en faut dire autant de toute chose qui se meut pour rechercher la forme. »
A cette doctrine, le disciple d’Avicébrou oppose une spécieuse objection ‘ : Comment cela se peut-il faire? Pour que la Matière, désireuse de prendre part au Bien, se meuve à la recherche de la Forme qui le lui doit procurer, « il faut que la Matière connaisse ce qu’elle cherche. Mais nous avons dit précédemment que la Forme seule conférait la science à la Matière ».
A cela, le Maître répond : Ce premier désir de la Forme qu’elle doit acquérir, il est communiqué à la Matière par le Créateur : « Comme la Matière est voisine de l’Unité, elle est poussée par l’Un à recevoir de lui une lumière et un désir, lumière et désir par lesquels elle se meuve vers l’Un, par lesquels elle le souhaite, afin de passer du non -être à l’être et de recevoir sa perfection. »
Ce désir de la Forme se trouve en toute substance * ; mais, par suite de leur distance plus ou moins grande à l’Un qui provoque ce désir, les divers substances l’éprouvent à des degrés divers et sous des aspects divers ; chacune d’elles désire les formes qui conviennent à sa nature : « Chaque hyle particulière désire une forme particulière ; ainsi les hyle diverses des végétaux et des animaux se meuvent, en la génération, pour recevoir les formes diverses des végétaux et des animaux . De même, l’Ame sensi¬
tive désire les formes qui lui conviennent et qui sont les formes sensibles. De même, encore, l’Ame rationnelle désire les formes intelligibles ; en effet, l’Ame rationnelle, alors qu’on la nomme le premier Intellect, est dans un état initial semblable à celui de la Hyle préparée à recevoir la Forme ; mais lorsqu’elle a reçu la forme de l’Intelligence universelle, qui est le troisième Intellect, lorsqu’elle est devenue intelligence, elle se trouve prête à agir; on la nomme alors second Intellect.
i. Avencebrous Fons vitœ, Tract. V, cap. 33, pp. 3 1 8-3 1 9 . 1. Avbncebrolis Font vitee. Tract. V, cap. 34, p. 3ig.
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ÀV1CÉBR0N
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» Si les âmes particulières ont un tel désir, il faut aussi que l’Ame universelle éprouve un désir semblable.
» Il en faut dire autant de la Matière universelle de la Substance qui soutient les prédicainents ; cette Matière se meut afin de recevoir les qualités primaires, puis la forme minérale, puis, successivement, la forme végétative, la forme sensitive, la forme rationnelle, la forme intelligible, jusqu’à ce qu’elle soit
conjointe à la forme de l’Intelligence universelle . 11 faut donc-,
d’après cela, que la Matière première désire recevoir la Forme première et acquière ainsi ce bien qui est l'existence.
» Il en faut dire autant de tout ce qui est composé de matière et de forme ; ce qui est imparfait, parmi les choses ayant matière et forme, se meut pour recevoir la forme de ce qui est parfait. »
Cette tendance de la Matière vers la Forme, ce mouvement de l'ètre imparfait vers ce qui lui peut assurer la perfection, la Théologie d'Aristote , en les affirmant, demeurait fidèle aux doc¬ trines authentiques du Stagiritc ; ce qu’elle avait emprunté à ces doctrines, les Néo-platoniciens arabes de l’Ecole d’Avicenne l’avaient volontiers reçu ; nous ne saurions être surpris que Salomon ben Gabirol l’ait également accepté.
Mais au mouvement de la Matière vers la Forme, enseigné par la doctrine péripatéticienne, la Théologie d'Aristote avait adjoint un mouvement opposé que le Stagiritc n’eût point admis ; Avi¬ cenne, et Al Gazûli après lui, se sont attachés à démontrer que la Forme ne pouvait tendre vers la Matière, que ce qui est parfait ne pouvait désirer le bien de ce qui est imparfait.
Or, en ce point, Àvicébron adopte certainement le parti tenu par la Théologie d'A ristote ; pour exprimer l’avis proposé par cette Théologie, il lui emprunte ses propres formules, celles-là précisé¬ ment que contredisent les réfutations d’Avicenne.
« Toute substance simple, dit Ibn Gabirol1 2 3, désire que ce qu elle possède en puissance passe à l’acte (substantiel simplex appétit quod habet in potentia exirc in effectuai) . »
« Le Créateur, dit-il encore \ est généreux de ce qu il possède, car tout ce qui existe émane de lui... Il est nécessaire que toutes les substances qui existent obéissent à son action et qu’elles le secondent en donnant leurs formes, en faisant largesse des forces qui sont en elles, toutes les fois quelles rencontrent une matière préparée à recevoir ce qu’elles peuvent conférer. Le flux qui
1. Au lieu de : universahs, le texte dit : naturalis.
2. Avencebrolis Fons vitœ, Tract. III, cap. 20, p. 127.
3. Avencebrolis Fons vitœ, Tract. III, cap. i3, pp. 107-108.
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la cm; K ni; Faiustoïtlismk
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s’écoule de ces substituées doit être compris comme un mouvement et un désir qu’elles éprouvent en vue de produire leur action ; en quoi elles imitent le Créateur. Mais en ce mouvement et ce désir, elles sont différentes les unes des autres selon le degré de leur perfection ou de leur imperfection. »
Ce désir de conférer aux substances placées au-dessous d elle les formes par lesquelles elle les peut perfectionner, chaque sub¬ stance ne l'éprouve pas seulement à l imitation du Créateur, mais encore en vertu de l’impulsion que le Créateur lui communique. C'est le bien reçu de Dieu qui la contraint de donner à son tour. « Cet influx premier, qui enveloppe toutes les substances, c'est lui qui les contraint d influer les unes sur les autres. Ce Soleil t en fournit un exemple ; ce n'est pas lui qui s’est donné à lui-même le pouvoir de rayonner ; s’il émet ses rayons,* c'est qu'il est soumis à la première Influence et qu'il lui obéit. »
Ainsi la Matière se meut vers la Forme et la Forme se meut vers la Matière « parce que toutes deux désirent s’unir 1 ».
11 en est ainsi, au sommet de la hiérarchie des êtres, de la Matière universelle et de la Forme universelle ; mais il en est de même, au plus bas de la nature, des choses les plus particulières. « Cà, tu verras que toutes choses, bien que séparées, tendent à se mêler les unes avec les autres. A l'extrémité inférieure, donc, il y aura mélange, comme à l'extrémité supérieure il y a union. Toutes les choses qui sont diverses et divisées, aussi bien parmi les êtres supérieurs que parmi les êtres inférieurs, tels que les individus, les espèces, les genres, les classes, les caractères propres ou acciden¬ tels, tous les opposés, dis-je, tous les contraires, se meuvent pour se rejoindre, désirent l’accord, recherchent l’union ; et il en est ainsi parce que, bien que séparés, ils sont déjà conjoints, et bien que divers, ils sont déjà concordants en quelque chose ; ce quelque chose les retient ensemble, les conjoint, les contraint de se réunir ; toutes ces opérations ont un principe commun qui est celui-ci ; L’Unité est partout victorieuse ; répandue en toutes choses, elle retient toutes choses. »
Aussi avons-nous vu, d'une part, le désir qui meut la Matière vers la Forme et, d’autre part, le désir qui presse l'agent de don¬ ner la Forme à la Matière, produits tous deux par l’action du Créa¬ teur, par l’influence de l’Un.
Ce mutuel désir qui meut la Matière et la Forme l'une vers l'autre, l’imparfait et le parfait l’un vers l'autre, l’auteur de la
i. Avëncebuolis fr'ous oi/.œ, Tract. V, cap. 35, pp. 320-32 1.
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AVH'.ÉBllON
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Théologie d Aristote l’avait décrit sous le nom d’amour; mais il n en avait pas fait une substance particulière. Fidèle à sa méthode generale, Ibn Gabirol va le réaliser en une substance spirituelle.
I uisque la Matière universelle et la Forme universelle ont, entre elles, quelque chose de commun, savoir ce mutuel désir qui les pousse à s’unir l’une à l’autre, il faut quelles tiennent ce caractère commun d’une substance supérieure à toutes deux. Cette sub¬ stance « spirituelle et plus que spirituelle » », c’est le Verbe actif (Ver b um agens) ou Volonté de Dieu. Voilà pourquoi Ibn Gabirol écrit . « Dans 1 être, il n y a que ces trois choses, la Matière et la Forme d’une part, l’Essence première d’autre part, enfin la Volonté (jui est le milieu entre les extrêmes. »
Selon la doctrine constante d’Ibn Gabirol, les choses qui ont entre elles un caractère commun ne reçoivent pas seulement ce carac¬ tère commun d'une substance plus unie, plus simple, plus par¬ faite qu elles mêmes ; c’est de cette substance qu’elles tiennent l’existence même ; cette substance les crée. La Volonté doit donc être créatrice de la Forme universelle et de la Matière universelle. Cette proposition, Avicébron la répète à maintes reprises : « C’est la Volonté, dit-il », qui crée la Matière et la Forme, et qui les meut. ». « La Volonté * est le créateur, tandis que la Matière et la Forme sont les créatures. »
Créatrice de la Matière universelle et de la Forme universelle, la Volonté est, par le fait même, créatrice de tous les êtres que compose l’union de la Matière et delà Forme : « Rien n’existe sans elle , cai 1 existence et la constitution de toutes choses provien¬ nent d elle... Ne \ ois-tu pas, en effet, que l’essence de touteschoses n est faite que de Matière et de Forme, et que l’existence de la Matière et <le la Forme vient de la Volonté, puisque c’est la \ olonté qui les a faites, qui les a conjointes, qui les retient unies ? » Créatrice de substances moins simples et moins parfaites qu’elle- même, une substance spirituelle ne demeure pas êntièrement séparée des êtres qu elle a produits ; elle les contient et les porte en elle-même, elle les pénètre, elle leur est unie comme l’âme est unie au corps. Ainsi la Volonté doit-elle être unie à la Matière universelle et a la Forme universelle. «Après que le Verbe 1 2 3 * 5 6, c'est-
1. Avenckbrous Fons vitœ. Tract. V, cap. 38, p. 327.
2. Avencebrolis Fons vitœ, Tract. I, cap. 7, p. 9.
3. Avencebkolis Fons vitœ, Tract. Il, cap. i3, p. !\1
l\. Avencebiiolis Fons vitœ, Tract. V, cap. 37, p. 325.
5. Avkncebrolis Fons vitœ , Tract. V. cap. 3(j, p. 327.
6. Avencebrous Fons vitœ, Tract. V, cap. 36, p. 323.
DUHEM — T. v.
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à-dire la Volonté, eût créé la Matière et la Forme, il s’est lié avec elles comme l’âme est liée au corps, il s’est répandu en elles, il ne s’est plus séparé d’elles, il les a pénétrées du haut en bas. »
C’est parce que la Forme et la Matière sont ainsi contenues au sein du Verbe qu’elles demeurent unies entre elles. '« Lorsque nous disons que la Forme retient la Matière ’, nous parlons d une manière impropre ; c’est de la Volonté que la Forme reçoit la force de retenir la Matière ; c’est manifeste, car la Forme est une impression de l’Unité, une force rétentive provenant de l’Unité, et la Volonté est la force même de l’Unité ; la vertu réten¬ tive vient donc de l’Unité. La Volonté retient la Matière par l’in¬ termédiaire de la Forme ; voilà pourquoi l’on dit que la Forme retient la Matière. »
En son essence, la Volonté est parfaitement simple et une.
« Quelle preuve as-tu, demande le Disciple à son Maître % que la Volonté n’est pas diverse en elle-même ? — La preuve en est,, répond le Maître, que la Volonté provient de l’Unité ; bien plus ! que la Volonté est la force (virtus) de l’Unité. D’ailleurs, la pre¬ mière diversité s’est manifestée au moment où la Matière et la
Forme ont commencé d’exister. »
De cette Volonté simple émanent des actions variées ; la variété de ces actions ne provient pas de la Volonté dont elles émanent, puisque celle-ci est douée d’unité ; elle a sa raison d’être en la diversité des matières sur lesquelles s’exercent ces
actions.
« La force de pénétration et d’impression de la Volonté ne sera donc pas de même ordre au sein des substances spirituelles et au sein des substances corporelles 1 2 3 ; cette force changera d’ordre selon que les substances seront plus ou moins élevées, plus pro¬ ches ou plus éloignées, plus spirituelles ou plus corporelles. La diversité dans l’action de la Volonté a pour cause la diversité des matières en lesquelles cette action s exerce , elle ne tire pas sa cause de la Volonté considérée en elle-même.
» D’après cela, dans la matière de l’Intelligence, la Volonté produit nécessairement, sans que le temps intervienne en cette production, l’Être, c’est-à-dire la Forme universelle qui contient toutes les formes...' De même, dans la matière de l’Ame, la Volonté produit la Vie et le Mouvement essentiel. Dans la matière de la Nature, qui est au dessous de la précédente, elle produit le
1. Avencbbrolis Fons vitœ, Tract. V, cap. 3g, pp. 327-328.
2. Avencebrolis Fons vitœ , Tract. V, cap. 37, p. 325.
3. Avencebrolis Fons vitœ , Tract. V, cap. 37, pp. 324-325.
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AVICÉBRON
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mouvement local et les autres mouvements. Tous ces mouvements dérivent de la Volonté. Il faut donc que toutes les substances,
tant spirituelles que corporelles, soient mues par la Volonté .
Ce mouvement que la Volonté répand en toutes les substances est plus puissant ou plus faible par suite de la diversité des substances qui le reçoivent, non par l’efFet d’une diversité qui serait en la Volonté même. »
Lne en son essence, la Volonté est accidentellement, par la variété des substances au sein desquelles elle agit, diverse en son action.
De cette affirmation, on peut rapprocher cette autre, qu’Avicébron aime à répéter 1 2 : « Finie en ce qui concerne son effet, la Volonté est infinie en son essence » De cette affirmation voici, d’ailleurs, tout aussitôt, l’explication : « Si la Volonté est finie en son effet, c est que 1 action de la Volonté a un commencement et lui est postérieure , mais la Volonté est infinie dans son essence, car elle n’a pas eu de commencement. 11 en est au contraire de la substance de 1 Intelligence ; celle-ci a eu un commencement, car elle est créée ( causata est); mais elle n’a pas de fin, car elle est simple et non soumise au temps. »
Déjà, Ibn Gabirol nous avait appris que la Matière universelle et la Forme universelle n étaient point des créatures éternelles ; la Volonté qui leur a donné l’existçnce, affirme-t-il maintenant, est une substance qui n’a pas eu de commencement et qui était avant qu elle produisit, par son action, toutes les créatures.
Poussons plus loin les conséquences de cette opposition : finie en son action, la Volonté est infinie en son essence; nous obtien¬ drons cette conclusion - : « Si 1 on considère la Volonté en faisant abstraction de son action, elle et l’Essence première sont une seule chose. Si on la considère, au contraire; avec son action, elle est autre chose que l’Essence ; la Volonté et l’Essence, en effet, diffèrent 1 une de 1 autre au principe même de la création, au moment où commence l'union de la Matière et de la Forme. » Quels sont donc, en cette première union de la Matière et de la Forme qui constitue la création, les rôles respectifs de l’Essence et de la Volonté ?
De toute éternité, la Matière universelle existait, nous l’avons vu, à l’état de pure puissance, dans la Science de Dieu. Pour qu elle vint à 1 existence actuelle, il fallait qu’une opération
1, Avencebrolis Fons uitœ, Tract. III, cap. 57, pp. so5-ao6.
2. Avencebrolis Fons vitœ, Tract. V, cap. Î7, p. 3*5.
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CRUE RE e’aRISTOTKLISME
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instantanée lui imprimât la Forme universelle, 1 unit a cette Forme ; c'est le Verbe ou la Volonté qui a répandu la Forme sur la Matière et qui, par conséquent, leur a donné, à toutes deux, l’existence actuelle. C est ainsi que la Volonté est la \citu de Dieu ; plus explicitement, pourrait-on dire qu’elle est la Force créatrice de Dieu.
« La Matière est stable 1 en la Science du Très-Haut, comme la Terre est stable au milieu du Ciel; la Forme a été répandue sur elle comme la lumière du Soleil se répand dans 1 air. . . . . ; c est par un regard du Verbe que la Forme a été conférée à la Matière. »
« La Matière est créée par l’Essence 2, taudis que la Forme vient d’une propriété de cette Essence, savoir de la Science et de l’Unité, bien que l’Essence ne soit douée d'aucune propriété qui lui soit extrinsèque. Là est la différence entre le Créateur et la créature ; le Créateur est ce que désigne essentiellement ce terme : une essence (essentia de&iy nuta essentiahler ), et la créature est en deux essences, la Matière et la L'orme...
» En ce qui concerne l’Essence première et sainte, elle et sa Propriété sont, de toutes manières, une seule et même chose; mais la Matière et la Forme sont distinctes ; c'est par elles, en .effet, que commence l’action de 1 Unité; elles sont ce qui \icnt, tout d'abord et immédiatement, à la suite de cette action. »
« La Matière* est produite par l'Essence première et la Forme vient de la Propriété de cette Essence...
» De l’Essence première, la Matière reçoit la Forme... par 1 inter¬ médiaire de la Volonté. Aussi dit-oii que la Matière est comme le Irène de l’Un, et que la Volonté, donatrice de la Forme, s’assied et se repose sur ce trône. »
« La création ressemble au verbe parlé par 1 homme *. Lors¬ que l'homme parle son verbe, sa tonne et sa pensée s impriment dans l'ouïe et dans l'intelligence de son auditeur. Selon cette com¬ paraison, on dit que le Créateur sublime et saint a parlé son Verbe ; alors sa Pensée s'est imprimée dansTcssence de la Matière et la Matière a retenu cette pensée, c'est-à-dire que la Forme créée a été imprimée et peinte en la Matière. »
« La Volonté est créatrice , comme l'écrivain ; la Forme est créée, comme l écriture ; et la Matière leur est soumise, comme le papier l’est à l'écrivain et à l’écriture. »
i. Avencebholis Fons vitœ, Tract. -V, cap. 3o, p. 3i3.
a. Avencebholis Fons vitœ, Tract. V, cap. 42» P- 333.
3. Avencebholis Fons vitœ, Tract. V, cap. 42, p. 335.
4- A vE.NCEenoLis Fons vitœ. Tract. V, cap. 43, p. 336.
5. Avencebholis Fons vitœ. Tract. Y,*c*p..38, p. 3*6.
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AV1CKBR0N
37
Par cette \ olonté, qui est sa propre puissance, et qui est répan¬ due en toutes choses. Dieu est lui-même en toutes choses; il con¬ tient toutes choses en lui. « Pourquoi, demande le Disciple d'Ilm Gabirol dit-on que le Créateur saint et sublime est en toutes choses 9 » — « On le dit assurément, répond le Maître, parce que sa Vertu est infuse en toutes choses et qu’elle pénètre toutes choses, parce que rien n’existe sans elléet que toutes choses tiennent d’elle leur existence et leur constitution. »
« Considère l'instant de la création c’est-à-dire le commen¬ cement de 1 union de la Matière et de la Forme: imagine, d’autre part, l’Essence qui n'a ni commencement ni lin, l’essence du Créa¬ teur, imagine, enfin, que tout ce qui est, aussi bien ce qui est cor¬ porel que ce qui est spirituel, existe en cette Essence à la façon dont tu peux imaginer qu’une chose intelligible existe en ton Aine ; alors tu verras que la Vertu du Créateur très-haut et très-saint est dans tout ce qui existe en lui. De même, tu verras que la vertu et l’essence de toute chose qui existe est en toutes les choses qui se trouvent au dessous de cette chose-là, et cela jusqu’au bout, jus¬ qu au terme où cette vertu se repose. Par ce procédé, tu imagine¬ ras comment la Matière et la Forme s’étendent, d une extension une et continue, du haut en bas de la création. »
1. Avencebholis Fous vitre, Tract. V, cap. 3g, p. S27.
2. Avencebrolis Font vitre. Tract. V, cap. 3o, pp. 3 1 ->-3 1 A
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CHAPITRE V
SCOT ÉRIGÈNE ET AVICÉBRON
V
I
COMPARAISON ENTRE LA PHILOSOPHIE DE SALOMON REN GAB1ROL ET CELLE DE
JEAN SCOT ÉRIGÈNE. — l’ ESSENCE UNIVERSELLE SELON SCOT ÉRIGÈNE ET LA
SUBSTANCE UNIVERSELLE SUIVANT AVICÉBRON.
La théorie du désir mutuel qui meut la Matière et la Forme l’une vers l’autre a été visiblement empruntée par Salomon ben Gabirol à la Théologie d' Aristote \ on n'en saurait dire autant de la théorie qui, parla contemplation du Verbe créateur, la vient cou¬ ronner; cette nouvelle doctrine découle assurément d’une autre source, et cette source, cela va de soi, était chrétienne. Il est natu¬ rel alors de jeter un regard sur les métaphysiques à la fois néo¬ platoniciennes et chrétiennes qui ont précédé celle d’Avicébron et de noter soigneusement les analogies qu’elles peuvent présenter avec cette dernière.
Or, parmi les philosophies chrétiennes soumises à cet examen rapide, il en est une qui, tout aussitôt, attire l’attention par l’ex¬ trême ressemblance qu elle présente avec la doctrine du Philoso¬ phe juif ; c’est celle de Jean Scot Erigène.
La ressemblance entre les théories d’Avicébron et les théories de l’Érigène est d’autant plus saisissante qu’elle se marque surtout en ce par quoi Ibn Gabirol s’écarte le plus de ses précurseurs hel¬ lènes ou arabes ; c’est par lesdoctrinés qui les séparent des autres Néo-platoniciens, par celles qui semblent leur être plus particu¬ lières, que les deux philosophes se rapprochent.
Cette analogie, d’ailleurs, ne fait pas disparaitre toute différence entre les propositions du philosophe de Charles le Chauve et les
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SCOT ÉRIGÈNE ET AVICÉBRON
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\'
propositions du rabbin de Malaga ; mais ces différences paraissent distinguer les formes sous lesquelles ces propositions sont présen¬ tées bien plutôt qu’elles n’en atteignent le fond. Des doctrines métaphysiques d’Aristote, le Chrétien n’a perçu qu’un reflet indi¬ rect, extrêmement pâle et affaibli ; aussi sa pensée s’éclaire-t-elle de préférence des lumières du Platonisme. Le Juif, au contraire, a reçu dans toute leur splendeur les rayons du Péripatétisme ; ils ont teint de leurs couleurs la surface des idées qu’il conçoit ; mais ils n’en ont pas pénétré l’intimité. Ainsi, l’identité essentielle des deux philosophies se dissimule sous des nuances différentes ; mais ce sont nuances d’emprunt.
Selon Jean Scot, toutes les substances de la création dérivent d’une première Substance créée universelle qu’il nomme, en géné¬ ral, Essence universelle ; dans sa terminologie mal assurée, en effet, les deux mots essence et substance sont souvent pris l’un pour l’autre ; quelle différence il établit parfois entre eux, nous le ver¬ rons plus loin. Comment donc conçoit-il cette Substance univer¬ selle ?
Il est trois choses 1 qu’on ne peut séparer, qui sont intime¬ ment et indissolublement liées entre elles, qui sont essentielle¬ ment trois choses différentes en une seule chose ; elles se nom¬ ment en grec oùo-ia, ôüvajjuç, svépye'.a. Ces trois termes, la Scolastique les traduira plus tard par les mots substantiel, potentia, actus ; Jean Scot les traduit par essentia, virtus ou potestas et ope- ralio.
Or « cette trinité essentielle que composent Y essentia, la virtus et Yoperatio , elle existe, inaltérable et incorruptible, en toutes choses et, particulièrement, au sein des natures raisonnables et intellectuelles... Cette trinité qui subsiste en toutes choses ne peut y être ni augmentée ni diminuée.
» Toute trinité subséquente doit être considérée comme un effet de la trinité précédente...
» L 'Essentia qui a été créée une et universelle en toutes choses, qui est commune à toutes choses, ne peut être regardée comme particulière à aucune chose, car elle appartient à tout ce qui participe d’elle ; c’est de cette Essentia universalis qu’émane, pour chacune des choses qui y participent, une substantia propria qui n’est la substance d’aucune autre chose, qui l’est de celle-là seulement dont elle est la substance.
» En cette substance-ci, existe une possibilitas propria ; elle ne
i. Joannis Scoti Erjgenæ De divisione naturœ Liber primus, cap. 62 ( Patro - logia latina. Accurante Migne, t. GXXII, cÀH. 5o5-5oy).
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LA CRUE DE L’ARISTOTÉLISME
I - 40
peut venir que de la Virtus universelle contenue dans V Essen /in universalis dont nous venons de parler.
» On en peut dire autant de la propria operalio de la substantia très spéciale ; elle descend de l’Opération universelle qui est en l’Essence universelle.
« Qu’on ne s’étonne pas si ces trois choses, lorsqu'on les consi¬ dère dans les substances singulières, puissent être regardées
comme des sortes d’accidents de la susdite Trinité universelle _
Cette Trinité, toutefois, est, par elle-même, une chose unique ; en tout ce qui vient d’elle et existe par elle, elle demeure soustraite à tout changement ; elle ne s’y peut augmenter ni diminuer, cor¬ rompre ni périr. Au contraire, les trinités très particulières que l’on considère dans les êtres singuliers peuvent croître ou décroître et varier de multiple façon ; en effet, ces êtres ne participent pas tous d’une manière semblable à l’Essence universelle, à la Vertu universelle, à l’Opération universelle ; ils y participent les uns plus et les autres moins ; mais aucun d’entre eux n'est entièrement privé de cette participation.
» Quant à la Trinité universelle, elle demeure une et toujours la même en tous les êtres qui participent d’elle ; à aucun d’entre eux, elle ne se présente d’une manière différente, offrant une par¬ ticipation plus ou moins grande. Elle est pour eux comme la lumière pour les yeux ; elle est toute en tous et elle demeure en elle-même. »
Cette Trinité universelle, d’ailleurs, Jean Scot lui donne le nom d’intelligence : « Admettons donc que cette triple Intelli¬ gence des choses, formée par l’Essence, la Vertu et l’Opération, est l’immuable support, le ferme fondement que le Créateur a donné à toutes choses. »
Si l’on remplaçait, dans cette description de Y Essentia univer¬ salisa le mot virtus par le mot materia et le mot operalio par le mot forma , on se conformerait au langage des Péripaté+iciens latins, langage qui fait correspondre la matière à la ojvap'.ç et la forme à l’svépye'.a ; mais ne semblerait-il pas, alors, que les précédents passages de Jean Scot sont destinés à décrire la Matière universelle et la Forme universelle considérées par Ibn Gabirol ?
Examinons de plus près la méthode que suit l’Erigène pour détinir et décrire cette Matière première.
« Je vois, dit le Disciple ', presque toutes les catégories si
f. J. Sçot! EatqçNÆ Op. (ami., L, il), t, cap. 26 ; éd. cit , col/472,
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SCOT ÉRlGÈiNE ET AVICKBROX
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bien enchaînées les unes aux autres que c est à peine si une raison très précise parvient à les distinguer les unes des autres ; toutes, nie semble-t-il, sont insérées en toutes ; montre-moi donc, je te prie, en quelle propriété chacune d elles peut se rencontrer iso¬ lément ? »
£ est à ce désir que le Maître va s'efforcer de donner satisfac¬ tion. A cet effet, il va passer en revue les dix catégories qu’Aris- tote a déterminées. Il commencera naturellement par la première, la catégorie de la substance, o-jo-ia.
<* Je ne vois rien, dit le Disciple, cédant aux suggestions de son Maître, en quoi 1 O'jT'.a puisse .naturellement subsister, sinon les genres et les espèces, considérés dans leur gradation descendante, c est-à-dire depuis les plus généraux^ jusqu’aux plus spéciaux qui sont les individus; ou bien inversement, dans ces espèces et dans ces genres, considérés de bas en liant, depuis les individus jus¬ qu aux genres les plbs généraux. C’est dans cos espèces et dans ces genres, en effet, que l’O-jada universelle subsiste, comme en ses parties naturelles. »
L analyse des autres catégories se poursuit alors ; comme il a découvert une Oùa-ta universelle qui réside en toutes les sub¬ stances particulières, Jean Scot découvre, en chaque catégorie, un Prédicament universel qui comprend tous- les prédicaments par* ticuliers de la même catégorie, un Lieu universel qui comprend tous les lieux, un Temps universel qui comprend tous les temps et ainsi de suite.
Ces Prédicaments universels sont des attributs de l’Universalité des choses créées. « L Essence de toutes les choses qui existent est locale el temporelle 1 2 ; elle ne peut être connue que dans le Lieu et dans le Temps, sous le Lieu et sous le Temps... Le Lieu, c’est la limite extérieure de l’Universalité... Toutes choses sont conte¬ nues dans le Temps... Donc tout ce qui subsiste d’une manière quelconque, excepté Dieu, toute chose qui a commencé d’exister par création, est nécessairement enfermée dans le Lifm et dans le Temps. »
« Tout ce qu'on attribue par la pensée * au Lieu général et au Temps général de la Créature universelle, on le doit aussi com¬ prendre, du haut en bas, de tous les lieux et de tous les temps spéciaux et particuliers relatifs aux parties de cette Universalité Pour l’intelligence, le Lieu général et le Temps général précè-
1. Joanxis Scoti Krigenæ O/j laad . , Lit». I, cap. 3ç) ; éd. cit., col!. 481-482.
2. Jqwxis Scqti Krigen.-e Op. Inud . , I,lb. I, cap. 40; éd. cit., col. 483.
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LA CRUE DE l’àRISTOTÉLISME
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dent toutes les choses qui existent en eux. . . On conclut de là que le Lieu n’est pas autre chose que la définition naturelle, la manière d’être et la position de toute créature, soit générale, soit spéciale ; de même, le Temps n’est pas autre chose que le chan¬ gement qui, par génération, fait passer les choses du non être à l’être, et la mesure exacte du mouvement des choses chan¬ geantes. »
Il est clair que ces Prédicaments universels, tels que le Lieu général ou le Temps général, sont, dans la pensée de Scot, des attributs de l’Oo<na universelle ; lorsqu’il décrit, en effet, les rela¬ tions de l’Oùota aux autres catégories, il ne distingue jamais entre V Essen tia universelle et les substances particulières ; les termes entre lesquels ces relations sont établies peuvent être plus ou moins généraux ; les relations demeurent les mêmes.
Le Disciple d’Ibn Gabirol lui disait1 : « Ce qui précède m’a montré avec évidence qu’il existe une Matière universelle et une Forme universelle; mais dis-moi, maintenant, quelle est la défini¬ tion de chacune d’elles? »
« Ni l'une ni l’autre ne peut être définie, répondait le Maître, car au-dessus d’elles, il n’existe aucun genre qui puisse servir de principe à leur définition; mais on peut les décrire à l’aide des propriétés qui les accompagnent.
» La description de la Matière première, tirée de ses propriétés, est la suivante : c’est une substance qui existe par soi, qui est numériquement une et qui est le support de la diversité. On peut encore la décrire ainsi : Elle peut recevoir toutes les formes.
» Quant à la description de là Forme universelle, la voici : C’est la substance qui constitue l’essence de toutes les formes. »
De ce dialogue, rapprochons celui qui se tient entre Jean Scot et son disciple, et dont voici des fragments 2 :
« Le Disciple. — Que' dirons-nous donc du lieu, de la quantité, de la situation, que tu as mis au nombre des choses immobiles ? Car de l’oùcrta, c’est-à-dire de l’essence, personne ne doute qu’elle n’ait besoin dé rien pour subsister ; on admet, en effet, que c’est par elle que les autres choses dont j’ai parlées sont soutenues. Mais ces choses, je veux dire le lieu, la quantité, la situation, sont mises au nombre des accidents de la substance. La substance est le sujet
dans lequel ils existent et sans lequel ils ne sauraient être .
Faut-il donc dire que ces trois choses, la quantité, la situation, le > .
1. Avencbbrolis Fons vitœ, Tract. V, cap. 22, p. 298.
2. Joannis Scott Eriqknæ Op. laurl., Lib. I, cap. 2 4, col. 4?o.
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SCOT ÉRIGÈNE ET AVICÉBRON
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lieu sont des accidents de l’o.ÙTÎa, ou bien faut-il leur attribuer une subsistance propre ?
» Le Maître 1 . — Gela vaut la peine d’être demandé. Selon l’opinion des dialecticiens, tout ce qui existe est ou bien un sujet, ou bien chose qui concerne un sujet (de subjecto), ou bien chose qui réside dans un sujet. Mais une raison avertie nous enseigne que le sujet et ce qui concerne le sujet ne sont qu’une seule et même chose et que rien ne les sépare..
» Ils disent, par exemple que Cicéron est un sujet et une substance première, tandis que l’homme est de subjecto et con¬ stitue une substance seconde. Mais, en nature, quelle différence y a-t-il là, sinon que l’un est considéré dans son unité numérique et l’autre dans son espèce ? Or l’espèce ii’est pas autre chose que l’unité des choses singulières multiples (imitas numerorum) et le nombre [des individus] n’est pas autre chose que la pluralité de l’espèce. Si donc l’espèce est une, tout entière et indivise au sein des choses singulières multiples (in numeris), et si celles-ci ne sont plus qu’un seul individu dans l’espèce, je ne vois plus ce qui, selon la nature, sépare le sujet de ce qui est relatif au sujet
(de subjecto ) . Il ne reste que le sujet et ce qui est dans le
sujet.
» Si, suivant les traces «lu grand théologien Saint Grégoire, et de Maxime, son très savant commentateur, tu te livres à un examen approfondi, tu trouveras que l’oùo-la est absolument en toutes choses, et qu’elle y subsiste insaisissable, non seulement aux sens, mais même à l’intelligence. Si l’on en comprend l’existence, c’est par ces choses qui en sont comme l’entourage, le lieu, la quantité, la situation, auxquelles il faut joindre le temps . Parmi les catégo¬
ries, en effet, il en est qui sont conçues comme des choses qui existent autour de l’oÙT'la; on les nomme rapio^at, c’est-à-dire les compagnes qui forment l’entourage ; elles paraissent se tenir autour de l’ottaîa. !1 en est d’autres qui sont dans l’oùcrta même ; les Grecs les nomment (Tup.6ijji.aTa, c’est-à-dire accidents. »
« On ne peut pas 2, de l’oÙT''a, définir ce qu elle est (quid est, ■tb d’Aristote] mais seulement qu elle est [quia est , to ou péri- patéticien]. Comme nous l’avons dit, en effet, la connaissance du lieu, du temps et des autres accidents qui subsistent soit en elle-même, soit hors d’elle, nous donne qu’elle est, mais ne nous donne pa6 ce qu’elle est (non quid sit, sed quia est). Et cela, on le peut redire avec justesse, d’une manière générale, de toute oùua.
1. Joannis Scoti Ehigen.*; Op. laud., Lib. I, cap. 25, coM. 470-471-
2. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., lib. I, cap. 25 ; éd. cit. , col. 47 1
il
LA I.HI K DE L’ARISTOTÉLISMK
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de la plus universelle comme de la plus spéciale, et aussi de toute oùo-ta intermédiaire. »
N’est-il pas clair, maintènant, (juc l'analyse de Scot pourrait fort exactement se conclure par cette formule : L’Oima universelle est la substance qui supporte les neuf Prédicaments généraux ? N’est-il pas évident que si son Disciple lui posait la question que pose le Disciple d llm Gabirol 1 : « Dis-moi quelle est la qualité de cette substance? » Il répondrait, comme le Philosophe juif : « Ne sais-tu pas que la qualité de cette substance, ce sont les neuf pré¬ dicaments, car ce sont eux qui la dépeignent (quia sim/ depic- liones ejus)l »
Selon Ibn Gabirol, la Forme universelle, qui est l’ensemble des neuf prédicaments pris dans leur absolue généralité, est le prin¬ cipe d’unité et d’union, puisqu’on elle, les formes particulières différentes trouvent leur commune raison d’être : « Les formes inférieures * sont comprises au sein des formes supérieures, jusqu’à ce que toutes les formes se trouvent réduites «à la Forme univer¬ selle, qui unit en elle-même toutes les formes et dans laquelle toutes les formes se trouvent embrassées. »
Si l’on voulait, de cette proposition générale, donner un exem¬ ple, pourrait-on mieux faire que d’emprunter celui-ci à l’Eri- gène 3 ?
« Toute substance découle de l’Essence générale, tandis que toute qualité dérive de la Qualité générale.... Le feu, qui est une substance, ne peut descendre d’une autre cause que de l’Essence généralissime ; de même, la chaleur, qui est une qualité, ne peut procéder d’une autre cause que de la Qualité généralissime ».
Les corps sujets à la destruction qui nous entourent sont com¬ posés de corps spirituels qui sont simples, permanents et incor¬ ruptibles. « Ces corps incorruptibles et insolubles sont conçus par la raisoli en quatre éléments universels (catholica) principaux, absolument purs et simples . Mais, à leur tour, ces quatre élé¬
ments du Monde, qui sont parfaitement simples, parfaitement purs, et qui échappent aux sens corporels, se ramènent à une cause simple et indivisible que l’intelligence des sages les plus parfaits connaît seule. Cette cause, c’est l’Essence, absolument universelle et toujours permanente en elle-même, de toutes les substances productrices d’effets visibles.
» 11 est juste de concevoir semblable pensée au sujet des quatre
i. Avencebrolis Fous vitœ, Tract. Il, cap. i3, p. 45.
a. Avencebrolis Fons vitœ. Tract. III, cap. 26, pp. 142-143.
3. Joannjs Scoti Krigenæ Op. laud., li b. II, cap. 3i ; cd, cit., coll, 60J-607.
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SCOT ÉRIGÉ NE Kl AVICÉBRON
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qualités propres et primordiales. Elles semblent contraires les unes aux autres, car le chaud s'oppose au froid et la sécheresse à 1 humidité. Mais elles se ramènent à une cause unique, très secrète, soumise à la seule raison, je veux dire à la Qualité la plus générale d’entre toutes les qualités. C’est de cette Qualité générale quelles procèdent toutes quatre pour produire, par une admira¬ ble opération de la nature, les corps corruptibles et sujets à la dissolution ; c’est en cette Qualité générale que, par une concorde ineffable et pacifique de la Nature universelle, elles s’accordent entre elles, laissant a 1 écart toutes les contrariétés qui les divi¬ saient ».
On pourrait poursuivre jusque dans le détail cette comparaison entre les enseignements des deux métaphysiciens touchant la Substance universelle ; on pourrait montrer, en particulier, qu’en¬ tra 1 OOffia universelle et la matière corporelle, Jean Scot établit une relation fort analogue à celle qu’admet Avicébron entre la Matière universelle et la matière sensible.
Mais délaissons ces rapprochements de détail ; nous en allons saisii un, qui est plus important. La Matière universelle d’Avicé- bron existe an puissance , de toute éternité, dans la Sagesse du Créateur ; l’O^-la universelle du Fils de l’Érin a, de toute éternité, une existence idéale au sein du Verbe de Dieu ; elle est le Verbe
même de Dieu. Nous sommes ainsi conduits k étudier ce qu’est le \crbe selon Jean Scot, ce que sont les raisons ou essences pro¬ duites par le Père dans sou Verbe, et à rapprocher ce que nous aurons appris de ce que nous enseigne Ibn Gabirol.
Il
l'existence ÉTERNELLE DES II visons primordiales dans le verbe de dieu
Hors Dieu, tout ce qui est a été fait et créé par Dieu. Les Grecs ont admis une Matière, uneoX/, existante par elle-même ; ceux qui sont soumis à 1 autorité de l’Écriture ne sauraient suivre cette opinion ’. « Aucun de ceux qui philosophent bien ne peut se refu¬ ser à compter la Matière informe au nombre des choses que Dieu
a faites en sa sagesse . Celui qui a fait le Monde de la Matière
informe est le même qui, du néant absolu, a fait la Matière informe ». 11 y a une Matière primordiale, qui se range parmi les
I. Joa.nnis Scoti Krige.næ O/j. laud . , Lib. III, cap. f>, éd. cit., coll. 636-437 .
46
LA. CRUE DE LARIST0TÉL1SME
I - 46
Causes primordiales ; il y a une matière secondaire qui subsiste dans les elïets des causes primordiales ; la première a une durée éternelle dans la Sagesse divine, tandis que la seconde est sou¬ mise au temps ; mais, toutes deux, elles sont créatures , toutes deux, Dieu les a faites de rien.
L’Action créatrice de Dieu, ce n est pas autre chose que la Volonté de Dieu se proposant de faire ce qui doit être fait1. « C’est par le mouvement de la Volonté divine que sont toutes les cho¬ ses qui sont ; c’est ce mouvement qui crée toutes choses, qui les tire du néant et les fait passer du non-être à l’être. »— - « Ce que Dieu fait2, donc, c’est la Volonté de Dieu ; il fait ses volontés et toutes les choses qui sont faites sont ses volontés .
» Dieu ne voit pas d’une part ses volontés et, d autre part, ce qu’il a fait; les choses qu’il a faites, il les voit en tant quelles
sont ses volontés _ La vision divine est une vision simple qui
unifie ; elle voit toutes choses en une .
» Mais la Volonté de Dieu ne peut pas être détachée de Dieu et adjointe à la créature, de telle sorte que Dieu soit ce qui crée, et sa Volonté ce qui est créé.... Dieu, ses volontés et tout ce qu il
a fait sont une seule et même chose . Puis donc que les volontés
de Dieu ne sont pas extérieures à la nature de Dieu, Dieu se fait lui-même. »
« On peut,3 4 dès lors, dire que la Nature divine, qui n’est pas autre que la Volonté divine, se fait en toutes choses. Car, en elle, être et vouloir ne sont pas différents . Elle crée donc toutes cho¬ ses . ; mais elle-même, elle est créée, car rien n’existe hors
d’elle d’une manière essentielle ; elle est, en effet, l’essence de
toutes choses . Toute chose dont on dit qu elle existe n existe
pas en elle-même ; elle n’existe que par participation à la seule Nature véritablement existante, j»
Ce mystère de Dieu qui est en tout ce qu il fait, qui est tout ce qu’il fait, qui, par conséquent, se crée lui-même en créant les choses, en sorte qu’il peut être dit à la fois créateur et créé, c’est l’objet constant des méditations de l’Erigène. ,
Afin d’entr’ouvrir à cette doctrine l’intelligence de son Disci¬ ple, il use d’une comparaison ‘ :
« Avant même que notre pensée soit devenue objet de réflexion et de mémoire, on dit avec raison qu’elle existe ; cependant, elle
i. Joanni8 Scoti Erigenæ Op. laud., Lib. I, cap. la ; éd. cit., «d. 633.
a. Joannis Scoti Erigenæ Op. laad., Lib. III, cap. 17 ; éd. cit., col. 673.
3. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., Lib. I, cap. 12; éd. cit., coll. 44*-454>
4. Jean Soot Erigène, Ibid.
I - 47
SCOT ÉR1GÈNE ET AV1CÉBR0N
47
est alors essentiellement invisible ; elle n’est connue que de nous seul et de Dieu.
» Lorsque, plus tard, notre pensée se trouvera soumise à la réflexion, elle recevra la forme de certaines images ; alors on pourra dire, à juste titre, qu elle est créée. Informe avant de pénétrer en la mémoire, elle se fait dans la mémoire, en recevant certaines formes d’objets, de sons, de couleurs, d’autres choses perceptibles aux sens.
» Notre pensée reçoit ensuite comme une seconde formation, au moment où elle se revêt de signes capables de représenter des sons et des formes, des lettres, par exemple, qui sont des signes de sons, des figures qui sont signes de formes mathématiques ; au moment où elle se recouvre d autres indices sensibles, à l’aide des¬ quels elle se puisse insinuer par l’intermédiaire des sens. »
La pensée qui existe déjà au sein de l’intelligence, mais qui est encore dépourvue des formes dont l’imagination la revêtira, Jean Scot, l’assimile à Dieu créateur. Cette même pensée, revêtue des formes que lui confèrent la réflexion et la mémoire, c’est l’image de Dieu créé par lui-même. Dieu considéré comme créé par lui- même, ressemble ainsi à notre verbe intérieur. C’est le Verbe de Dieu, identique à la Volonté de Dieu, ne faisant qu’un avec Dieu même.
Plus tard, la comparaison se poursuivra ; notre pensée, devenue extérieure à nous, rendue sensible par les sons des paroles, par les signes de l’écriture, par les tracés des dessins, ce sera la créa¬ tion temporelle.
Voyons de plus près comment toutes choses ont été créées dans le Verbe de Dieu.
« Le Père ’, c’est-à-dire le Principe de toutes choses, a formé de toute éternité (præformavit) dans son Verbe, c’est-à-dire dans le Fils unique qu’il a engendré, les raisons de toutes les choses dont il a voulu qu’elles fussent créées. » Si Dieu est cette forme de la Nature universelle qui crée et n’est pas créée, nous avons ici la seconde forme de la Nature universelle, celle qui est créée et qui crée; elle est constituée par les « Causes primordiales des choses... Ces Causes primordiales des choses, les Grecs les ont nommées Tzpoiiévjm, c’est-à-dire modèles primordiaux, ou bien TCooop(o-[xata, c’est-à-dire prédestinations ou définitions ; ils les ont encore nommées fteta ôsXrjp.aTa, c’est-à-dire volontés divines, et aussi loécn, c’ëst-à-dire espèces ou formes, dans lesquelles, de
i. Joannis Scoti Erigemæ Op. laud., Lib. U, cap. 2 ; éd. cit., col. 529.
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LA LU U K 1>K l’ ARISTOTÉLISME
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toutes les choses qui doivent être faites, avant que celles-ci ne soient, sont déposées les immuables raisons. »
Pour autoriser sa doctrine des paroles de l’Ecriture, Scot Eri- gène use d'un curieux artifice. Il cite les premières paroles de la Genèse : « In principio l)e us creacit cæltnn et terram. » Les deux premiers mots : In principio , il ne les prend pas comme signifiant : Au commencement, mais comme ayant ce sens : Au sein du Prin¬ cipe ; et par ce Principe, il entend le Verbe.
A cet artifice, Saint Augustin avait fait une courte allusion ; il montrait, dans ses Confessions, comment une même parole de l'Écriture Sainte pouvait, parfois, se prendre en deux sens diffé¬ rents ; à ce propos, il citait cet exemple 1 2 3 : « L’un, lorsqu'il entend ces mots : Dans le Principe, Dieu fit.... regarde ce Principe comme étant la Sagesse, car elle-même s’est donnée ce nom. L’autre entend les mêmes paroles et, par le principe, il comprend le commencement des choses créées ; il prend ces paroles : Dans le principe, Dieu fit..., comme s'il était dit : Au commencement, Dieu fit... »
Le fils de l’Ériu développe longuement cette indication.
Voici, en effet, ce que le Maître dit à son Disciple * : « Les causes primitives sont, par Saint Denys, nommées : Principes de toutes choses; ce sont elles, comprenez-le, qui sont désignées d’une manière simple et générale par ces paroles : « Dans le Principe, » Dieu lit le ciel cl la terre. » Cela veut dire : Dieu a fondé dans son Verbe les causes universelles des essences tant intelligibles
que sensibles...
» Comprenez donc par là que la Cause unique et suprême de toutes choses, je veux dire la Sainte Trinité, est ouvertement déclarée par ces paroles : « Dans le Principe, Dieu fit le Ciel et la terre. » C’est, en effet, le Père qui reçoit le nom de Dieu et son Verbe qui est appelé Principe; peu après, le Saint Esprit est dési¬ gné, là où l’Écriture dit : « Et l’Esprit de Dieu était porté sur les
» eaux. »
Cette ingénieuse exégèse fournit d’ailleurs, au Maître, l'occasion de s'expliquer avec son Disciple sur l'éternité des causes primor¬ diales ’.
« Le Maître. — Dites- moi, je vous prie ce que vous comprenez lorsque vous entendez la Théologie vous dire : Dans le Principe, Dieu fit... ?
1. Sascti Aurblu Augustini Confessiuiics . lit). Alt, cap. XXVIII.
2. Joannis Scoti Ehigenæ Op. taud., lib II, cap. 20 ; éd. cit., cçll. 55/|-5ô5.
3. Joannis Scoti Erigenæ Op. lauct., toc. cit.; éd. cit., cjII. 556-557-
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SCOT KIWGKNE ET AVJCÉUllON
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-> Le Disciple. — Ce que je comprends, c’est tout simplement ce dont nous sommes convenus : Le Père a fait toutes choses dans son Verbe.. En effet, lorsque j’entends le mot : Dieu, je songe à
Dieu le Pere; lorsque j’entends le mot : Principe, je pense à Dieu le Verbe.
» Le Maître. — Mais que veut dire le Théologien lorsqu’il ecnt . « Dans le Principe, Dieu lit... »? Concevez-vous, par là, que Dieu a, d abord, engendré son Verbe, puis qu’ensuite, dans ce V erbe, il a fait le ciel et la terre ? Ou bien n’a-t-il pas éternel¬ lement engendré son Verbe et, dans ce même Verbe, fait éternel¬ lement toutes choses, de telle façon que la génération par laquelle le V erbe procède du Père ne devançât aucunement la création par laquelle toutes les choses, au sein du Verbe, procèdent du néant? Pour parler plus clairement, les causes primordiales des choses, qui ontete faites dans le Verbe de Dieu, n’y ont-elles pas toujours existe, et le Verbe existait-il alors que ces causes n’existaient pas encore ? Ou bien, au contraire, lui sont-elles coéternelles, de telle sorte que le Verbe n’ait jamais existé sans causes fondées en lui, <pie ces mots : Le Verbe précède les causes fondées en lui, ne se puissent prendre dans un autre sens que celui-ci : C’est le Verbe qui crée les causes, tandis que les causes sont créées dans le Verbes et par le Verbe ?
» Le Disciple. Je ne saurais aucunement accorder la pre¬ mière opinion. Je 11e vois pas, en effet, comment la génération du Verbe par le Père pourrait précéder dans le temps la création de toutes choses par le Père au sein du Verbe et par le moyen du Verbe; je juge coéternelles ces deux opérations, la génération du Verbe, veux-je dire, et la création de toutes choses dans le Verbe ; on ne saurait, en. effet, concevoir avec vérité qu’il y eut en Dieu un accident, un mouvement temporel, un progrès temporel.
» Au contraire, j’accorderais volontiers la seconde opinion pro¬ posée, c’est-à-dire que la génération du Verbe par le Père n’a point du tout précédé dans le temps la création de toutes choses p*x le
Père au sein du Verbe, mais qu’elle lui est coéternelle .
» L est en même temps que Dieu a engendré sa Sagesse et qu en
elle, il a fait toutes choses . Si lorsque le Prophète dit, en
s adressant au Père : « Teciim Principium in (lie rimais tue' », c’est comme s’il disait en termes clairs : « Avec vous et en vous existe toujours le Principe de toutes choses, qui est votre Verbe. »
Si donc le Verbe est toujours Principe avec le Père et dans le Père, jamais il ne fut sans être Principe, mais il fut toujours Principe ; partant, puisqu’il ne lui arrive pas de ne point être Prin-
DUHEM. — T. V. 1
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cipe, c’est qu’il n’a jamais existé sans les choses dont il est le Principe. »
Coéternelles au Verbe de Dieu au sein duquel elles existent, les causes primordiales, sont-elles distinctes de ce Verbe, comme, au gré de Platon, les idées étaient distinctes du Démiurge ?
« Ces raisons de toutes choses, dit le Maître *, dès là qu on les conçoit dans la nature même du Verbe, nature qui est supra-essen¬ tielle, je les juge éternelles. En eftet, tout ce qui existe substantiel¬ lement dans Dieu le Verbe, n’étant rien d’autre que le Verbe lui-
même, est nécessairement éternel.
» Par conséquent, la Raison principalissime et multiple de l’Uni¬ versalité des choses créées et le Verbe lui-même sont une seule et même chose. Nous pouvons dire encore : La Raison principalis¬ sime, à la fois simple et multiple, de toutes choses, c’est Dieu le Verbe. Les Grecs le nomment Aoyo?, c’est-à-dire Verbe ou Raison
ou Cause . 11 est la Raison de toutes les choses créées et incréées,
car il en est le premier Modèle ; aussi les Grecs le nomment-ils
ISéoL, c’est-à-dire espèce ou forme . Puis donc que le Fils de
Dieu est verbe, raison et cause, il n’est point déplacé de dire que le Verbe de Dieu est la Raison, la Cause simple et, en même temps, infiniment multiple en elle-même, qui crée l’Universa¬ lité des choses faites. »
A la vérité, quelques pages auparavant, Jean Scot avait tenu un langage qui sonnait tout autrement; du Verbe, il avait semblé distinguer les raisons primordiales ; à l’éternité de celui-là, subor¬ donner l’éternité moins parfaite de celles-ci. En effet, voici les propos qu’il avait mis dans la bouche de son disciple
« Le Fils est absolument coéternel au Père. Les causes primor¬ diales que le Père a créées en son Fils sont coéternelles à celui-ci, mais non pas absolument. Elles lui sont coéternelles en ce sens que le Fils n’a jamais existé privé des causes primordiales qui sont créées en lui. Mais ces causes ne sont pas absolument coéter¬ nelles à celui en qui elles sont créées, car les créatures ne peuvent être coéternelles au Créateur; le Créateur précède ce qu’il crée...
» Ainsi les causes primordiales des choses sont dites coéternel- les à Dieu, parce quelles subsistent toujours en Dieu et n’ont pas eu de commencement temporel. Mais nous disons quelles ne sont pas coéternelles à Dieu, parce qu’elles ne tirent pas d’elles- mêmes le commencement de leur existence, mais bien de leur
1. Joànnis Scoti Ekigenæ Op. laud., Lib. III, cap. 9; éd. cit., col. 642.
2. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., Lib. II, cap. 21 ; éd. cit., coll. 56i-5Ô2. • Cf. Cap. 20; éd. cit., coll. 56i-562.
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Créateur. Seul, le Créateur n’a d’aucune manière commencé d’être * il est donc seul la véritable éternité . Ce n’est pas la vraie éter¬
nité que celle qui, d’une manière ou d’une autre, a commencé d etre ; c est seulement une participation à la véritable éternité, à celle qui est avap-^oç, à celle qui n’a aucun commencement. »
Gardons-nous d’attribuer à ces paroles un sens trop absolu ; ceiles qui viennent aussitôt après s nous disent avec quelle précau¬ tion il les faut interpréter :
« Si, au sein même de la Cause de toutes les causes, je veux ire de la Sainte Trinité, on peut concevoir un certain ordre de précession (en effet, la Divinité qui engendre et qui envoie précède a Divinité engendrée et la Divinité qui procède de la génératrice et de 1 engendrée, bien que ce soit une Divinité une et inséparable) est-il étonnant, est-il incroyable que la Cause de toutes Jes causes précède tout ce dont elle est cause, et que toutefois ceci ait existé en elle commutabiliter et éternellement, sans aucun commence¬ ment temporel? Si le Père a précédé les raisons des choses qu’il a faites en son Fils à la façon dont celui qui fait quelque chose précède ce qu’il fait; si le Füs a précédé les raisons que le Père a faites en lui, de même manière que l’art de l’artiste précède les idées que l’artiste fonde au sein de cet art, qui nous empêche de concevoir que l’Esprit-Saint, porté sur l’abîme des causes primor¬ diales que le Père a créées dans le Verbe, ait précédé ce qui le porte ? » ^
Nous somme avertis, par là, de ne pas prendre trop au pied de la lettre des expressions telles que celles-ci : Le Père et le Verbe ont précédé les raisons que le Père a produites dans le Verbe ; les causes primordiales ont été créées par le Père dans le Verbe. Jean Scot nous invite à comparer cette production des idées à la géné¬ ration du Verbe par le Père; il ne sait s’il doit, à cette produc¬ tion, donner le nom de génération ou celui de création ; « genuit, vno etiam creavil », dit-il4; bien souvent, il évite l'emploi des deux verbes engendrer et créer ; il dit fonder (condere). « Les essences primordiales des créatures, écrit-il 3, ont été, avant tou¬ tes choses, fondées (conditæ) par l’unique et première Cause de toutes choses; elles l’ont été à partir d’elle, en elle et par elle. » En tous cas, même si Ion gardait le nom de création à l’éter- ternelle génération des raisons au seir. du Verbe, il faudrait bien se garder d’assimiler cette opération à la création temporelle des
1. Jean Scot ërigène, Ioc. cit., col. 562.
2. Joannis Scoti Erigenæ, Op. laud., Lib. Il, cap. 20, éd. cit., col. 55p.
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choses sensibles. « Vous ne comptez donc pas au nombre ries créatures, dit le Disciple *, les causes et les substances des choses qui ont été constituées ( substitiitas ) dans le Verbe de Dieu ? Vous avez dit, en effet, qu’elles avaient été faites avant tout temps et avant toute créature. » — « Je ne les compte pas, répond le Maî¬ tre ; et cc n’est pas sans raison car, par le terme de créatures, on entend proprement les choses qui, par voie de génération et à l'aide d’un mouvement temporel, se répandent dans les espèces propres, visibles ou invisibles. Mais ce qui a été constitué ( substi- tulum ) hors de tous les temps et de tous les lieux n’est pas pro¬ prement dit créature, bien que par un langage affecté d’une sorte de synccdoehe, l’Univers idéal qui vient après Dieu soit parfois appelé une créature fondée par Dieu ( gitamvis modo qitodam loquendi auvsxooyuttàç, universalisas , qiue post De uni est, ah ipso condita creatura vocitetur). »
Lors donc que, des raisons éternelles, Jean Scot dit, indifférem¬ ment et tour à tour, qu’elles ont été engendrées, constituées, substi¬ tuées, faites ou, enfin, créées par Dieu, c’est embarras d'un lan¬ gage qui s’efforce d’exprimer des pensées vraiment inexprimables; mais il le faut interpréter à la lumière des affirmations qui ne laissent prise à aucun doute ; et c’en est une que celle-ci 3 dont, il y a un instant, nous donnions la traduction :
« Rationes omnium rerum , dura in ipsa natura Verbi , quæ supraessentialis est , intelliquntur , æternas esse arbitror ; quicquid cnim in Deo Verbo substantialiter est , quoniam non 'àliud præter ipsum Verbum est , ælenium esse necesse est. Ac per hoc conficitur, et ipsum Verbum , et multiplicem totius universilatis conditæ prin- cipalissimam rationem idipsum esse. Possumus cnim sic dicere : Simplex et multiplex rerum omnium principalissima ratio Deus Verbum est. »
D’ailleurs, Jean Scot cède, peut-être avec excès, au désir de frapper l’esprit par des oppositions de style ; à la Nature qui crée et n’est point créée, il oppose la Nature qui est créée et qui crée; la première est le Père et la seconde le Verbe ; une telle manière de parler n’est admissible que si 1 on assouplit, que si l’on étend le sens du mot création au point d’y comprendre même la génération du Verbe.
Les pensées qui viennent de nous être exposées ne sont pas inouïes dans la doctrine chrétienne; elles ne sont bien souvent, et
1. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud . , Lib. V, cap. 16; éd. cit., coll. 887-888.
2. Joannis Scoti Erigenæ Op. latid., Lib. III, cap. 9; éd. cit., col. 642.
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Jean Scot ne cesse de 1 affirmer, que le plein épanouissement de principes que les Pères de l’Église avaient plus ou moins explicite¬ ment formulés ; maint passage de Saint Augustin, par exemple, esquisse la figure de ce Verbe dont l’Érigèrie accuse les traits avec plus de fermeté ; n’en citons qu’un.
« Les idées, écrit 1 Évêque d’Hippone sont certaines formes ou raisons jouant, pour les choses, le rôle -de principes (principales formæ vel rat ion es) ; elles sont fixes et immuables, car elles n’ont pas été formées ; elles sont donc éternelles et se comportent tou¬ jours de la même manière ; elles sont contenues en l’Intelligence divine. Bien qu’elles n’aient pas eu de commencement et qu elles ne doivent pas avoir de fin, on dit cependant que tout ce qui est susceptible d'avoir commencement et fin, que tout ce qui com¬ mence et finit, que tout cela est formé selon ces idées. »
La même doctrine se trouve exprimée, bien qu’en termes moins précis, dans les Éclaircissements que Maxime le Confesseur avait composés sur les Sermons de Saint Grégoire de Nysse et que Jean Scot avait traduits !.
Toutefois, ce Platonisme chrétien qui relie toutes les idées en une idée unique, qui, au Verbe divin, identifie ce Monde des idoes ainsi ramené à 1 unité, nul ne 1 avait encore développé avec- autant d ampleur, avec autant de détails que le fils de l’Erin.
Joutes les causes primordiales forment, au sein du Verbe, une raison unique de l’Univers, et cette unique raison, c’est le Aôvoç, c’est le Verbe lui-même. '
« 11 est la Cause simple :1, car l’Universalité des choses forme en lui un seul individu exempt de toute séparation ; en d’autres termes, le Verbe de Dieu est assurément l’Unité de toutes choses, l’Unité qui en exclut toute division et toute séparation, car il est lui-même toutes choses.
» Mais, à juste-titre aussi, on le peut concevoir comme multi¬ ple, car il se répand à l’infini en toutes les choses qui existent, et c’est cette diffusion même qui fait subsister toutes choses. »
De même que l’Érigène avait offert à notre méditation cette mystérieuse pensée : En même temps que créateur, Dieu est créa¬ ture, car il se fait lui-même, il nous propose maintenant cette autre apparente antinomie, qui n’est qu’un nouvel aspect de la
•
i. Sancti Aurelii Augustini Ocloginta-tres quœstiones, quæst. XLVI. a. Joannis Scoti Erigenæ Versio ambiguorum Sancti Maximi, cap. Il (Joannis Scoti Erigenæ Opéra, éd. cit., coll. i2o4-i2o5).
3. Joannis Scoti Erigenæ ... De divisione JVaturœ Ifib. III, cap. q; éd. cit col, 642, * » ’
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première : Le Verbe de Dieu est, à la fois, parfaitement un et infi¬ niment multiple.
« Tout en demeurant 1 2 immuables au sein de la Cause première, les causes primordiales produisent les causes subséquentes, et cela jusqu’aux extrémités de toute la Nature créée ; elles se propagent
en se multipliant jusqu’aux ultimes confins de cette Nature .
Ces causes primordiales que les hommes savants en la Science divine nomment les principes de toutes choses, ce sont le Bien en soi, l’Essence en soi, la Vie en soi, la Science en soi, la Vérité en soi, l’Intelligence en soi. la Raison en soi.... et toutes ces vertus et raisons que le Père a créées, toutes ensemble et en une seule fois, dans son Fils ; c’est conformément à ces raisons que l’ordre des choses a été tissé tout entier, du haut en bas, c’est-à-dire depuis la créature intellectuelle qui, après Dieu, est la plus voisine de Dieu, jusqu’à la dernière classe de toutes, à celle qui contient les corps.
» En effet, toutes les choses qui sont bonnes, sont bonnes parce qu elles participent au Bien en soi; tout ce qui subsiste essentiellement et substantiellement, subsiste par participation à l’Essence en soi ; tout ce qui vit possède la vie parce qu’il parti¬ cipe à la Vie en soi. Et de même, tout ce qui a science, intelligence et raison sait, comprend et raisonne par participation à la Science en soi, à l’Intelligence en soi, à la Raison en soi. »
Ainsi le Verbe « est la Cause * par laquelle toutes choses sont, et sont bonnes ; il se propage en toutes choses ; il se fait en toute créature, il contient toutes choses. Ne sommes-nous donc pas forcés de comprendre que la Sagesse de Dieu le Père, au sujet de laquelle toutes ces propositions sont énoncées, est la Cause créatrice de toutes choses, en meme temps qu’elle est créée et faite dans tout ce qu’elle crée? Ne devons-nous pas reconnaître qu’elle contient en elle-même toutes les choses dans lesquelles elle est créée et faite? En toutes ces choses, en effet, ce que l’on conçoit comme réellement existant, ce n’est rien d’autre que la Vertu
multiple de la Sagesse créatrice qui subsiste en tous les êtres .
Ainsi le Verbe de Dieu crée tout et il est créé en tout. »
A la fois parfaitement un et infiniment multiple, le Verbe de Dieu crée toutes choses et est, lui-même, créé en toutes choses ; à ces propositons dont la pleine intelligence surpasse notre raison,
1. Joannis Scoti Erigknæ Op. laud., Lib. II, cap. 36; éd. cit , col. 6i6. — Cf. Lib. III, cap. 3, éd. cit., col. Ô3i ; cap. 4 ; éd. cit., col 632.
2. Joannis Scoti Emgkn.£ Op. laud., Lib. III, cap. 9; éd. cit., col. 646.
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un nouveau mystère vient se joindre : Les choses créées sont à la lois éternelles et soumises au temps.
III
l’existence temporelle des choses créées
« Ces raisons des choses *, que l’on conçoit dans la nature supra-essentielle du Verbe, sont éternelles. En effet, tout ce qui est substantiellement dans Dieu le Verbe, c;est le Verbe lui-même, en sorte que c’est nécessairement éternel. »
Ces causes primordiales qui subsistent, éternelles, dans le Verbe divin ont pour effet tout ce qui se rencontre dans l’Univers visible, tout ce qui forme l’ordre des temps et des lieux. Comment devons-nous concevoir la relation de ces causes et de ces effets ? « Aucun de ceux qui philosophent avec rectitude 1 2 ne saurait admettre qu’une partie de la Création universelle existe, éternelle, dans le Verbe de Dieu, et qu'une autre partie, faite dans le temps, soit extérieure au Verbe. »
Donc, toutes ces choses créées que nous voyons exister dans le temps et dans l’espace, elles étaient de toute éternité au sein du Verbe. « Elles y étaient par leurs causes 3, elles y étaient virtuel¬ lement et en puissance ( vi et potestate), indépendantes de tous les temps et de tous les lieux, indépendantes de toute génération temporelle et locale, indépendantes de toute forme ou de toute espèce accessible au sens ou à l’intelligence, indépendantes de toute quantité, de toute qualité, de tous ces autres accidents par lesquels nous savons qu’une substance est, mais sans savoir ce qu’elle est.
» Et, d’autre part, ces choses n’existaient pas de-toute éternité. Avant que, par leur génération, elles ne se fussent infiltrées sous les formes et espèces, dans les lieux et les temps, à l’intérieur de tous les accidents qui viennent s’adjoindre à leurs substances éternelles, subordonnées d'une manière incommunicable au Verbe de Dieu, elles n’étaient pas engendrées, elles n’étaient pas d’une manière locale et temporelle, elles n’existaient pas sous les formes et espèces propres auxquelles les accidents surviennent. »
1. Joannis Scott Eriginæ Op. laud., Lib. III, cap. 9; éd. cit., col. 6^2.
2. Joannis Scotj Erigenæ Op. laud., Lib. III, cap. 16; éd. cit., col. 666.
5. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., Lib, III, cap. 1 5 ; éd. cit., col. 665.
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Dans ce passage, le fils dé l’Erin a employé les deux termes : causes primordiales et substances éternelles ; ils ne sont pas employés au hasard et comme s’ils étaient synonymes ; ils ont des sens bien distincts. Nous entendons, en effet, le Disciple demauder à son Maître 1 : « Je voudrais que vous me définissiez brièvement quelle différence il y a entre les causes et les substances ; les unes et les autres, en effet, sont purement intelligibles. » Et le Maître de répondre : « Nous appelons causes les raisons les plus univer¬ selles de toutes choses qui ont été, toutes à la fois, constituées dans le Verbe de Dieu. Nous nommons, au contraire, substances singulières et spécialissimes les idées propres ( proprietat.es ) et les raisons des choses singulières et spécialissimes. qui ont été
distribuées et constituées dans les causes mêmes . Le Monde,
donc, a procédé des causes mêmes et des substances, par la coa¬ gulation des qualités de ces dernières. »
Ce ne sont donc pas seulement des idées très universelles, comme celle du Bien en soi ou de la Vie en soi, qui résident, de toute éternité, au sein du Verbe de Dieu ; ces idées très générales y sont distribuées et subdivisées en idées de plus en plus particu¬ lières, jusqu’aux idées mêmes des choses singulières qui, de toute éternité, sont, elles aussi, dans le Verbe; c’est à ces idées des choses absolument singulières que Jean Scot réserve le nom de substances.
« Chaque créature 2 3 a donc sa véritable substance dans les causes primordiales ; c’est la raison, connue d’avance et fondée d’avance, à l’aide de laquelle Dieu a défini que cette créature serait de telle façon et point autrement. »
Les choses qui existent temporellement dans ce monde sensible « ont procédé :t à la fois des causes généralissimes et des substances spécialissimes, par l’association des qualités à la matière et grâce à l’addition de la forme (per compactas in maté¬ riaux qualitatcs, addita forma) ». La forme (forma) ou espèce (species) paraît être, pour l’Erigène, ce par quoi une idée divine devient chose temporellement existante au sein du monde sensible.
La création temporelle des choses particulières au sein du monde sensible ne doit pas être considérée, d’ailleurs, comme un écoulement par lequel les substances éternelles quitteraient le Verbe dans lequel elles existaient de tout temps, pour venir, ici- bas, revêtir des formes et des espèces. Les substances, les idées
1. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud , Lib. V, cap. i5 ; éd. cit., col. 887.
2. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud , Lib. Il, cap. 24, éd. cit., col. 58a.
3. Joanni* Scoti Eiiigenæ Op. laud., Lib, V, cap. 16, p. 887.
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particulières des créatures demeurent perpétuellement dans le Verbe.
« Vous ne doutez point, je pense, dit le Maître \ que les causes de toutes choses, qui ont été créées et constituées dans la Sagesse, n’y demeurent éternellement et sans aucun changement, qu’elles ne s’en détachent en aucun lieu ni en aucun temps, quelles ne s’écoulent d'aucune manière vers les choses d’ici-bas. Elles ne sauraient, en effet, subsister par elles-mêmes si, de quelque manière que ce fût, elles se séparaient de cette Sagesse. Que pensez-vous alors des substances des choses, substances qui ont été faites et constituées au sein des susdites causes ? Ne devons- nous pas regarder comme vraisemblable, que dis-je ? comme très \iai que ces substances^ elles aussi, demeurent toujours dans leui s causes e.t sans aucun chang’ement, et. qu elles ne les quittent en aucun temps, en aucun lieu, d’aucune façon ? De même que les causes primordiales ne délaissent jamais la Sagesse, de même les substances ne délaissent jamais les causes ; toujours, elles subsistent en elles. Et de même que les causes ne sauraient être hors des substances, de même les substances ne sauraient s’écou¬ ler hors des causes ».
Mais en même temps que la substance d’une chose particu¬ lière, impliquée dans les causes primordiales d’oii elle dérive, subsiste éternellement au sein du Verbe de Dieu, avec lequel elle ne fait qu’un, elle existe temporellement, sous les qualités, les formes et les espèces, dans l'Univers créé ; elle est, à la fois, une idée divine et une créature ; à chacun de ces deux modes d'exis¬ tence, Scot souhaiterait qu’un terme spécial fût réservé ; dans la Sagesse de Dieu, la substance est une essence (essentia, o'jtU) ; parmi les créatures, elle est une nature (natura, ’fjcnç) ; il déplore la confusion qui, trop souvent, s'établit entre ces deux termes.
« Saint Augustin, écrit-il s, a mis, je pense, natura pour essen¬ tia, suivant une façon de parler très employée en grec comme en latin. Les Grecs, en effet, disent très souvent cs’jt'.ç pour q'jovx et oÙt'x pour œô crt.;. Voici, cependant, quelle est la signification propre de ces noms : Oùoda ou essentia se doit dire de ce qui, en chaque créature visible ou intelligible ne saurait être ni détruit ni accru ni diminué ; ztjtlç ou natura se doit dire, au contraire, de la génération de 1 essence en certains lieux, en certain temps, dans une certaine matière, de ce qui peut être détruit, accru, diminué, affecté d’accidents divers. Out-Ix, en effet, dérive du verbe zi'j.1,
1. Joannis Scoti Ehigexæ Op. laucl . , lib. V, cap, 1 4, éd. cil., col. 880.
2. Joannis Scoti Erigenæ Op. laurt., lib. V, cap. 3; cd. cit., col. 867.
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qui veut dire : je suis ( sum ); le participe présent de ce verbe est, au masculin, u>v, au féminin, outra; de là, ouoda. ffGa'.ç, au contraire, vient du verbe cpuojaat, qui signifie : je prends naissance , je suis planté , je suis engendré.
» Toute créature, donc, en tant qu’elle subsiste dans ses raisons, est une oùada; mais en tant qu’elle est procréée en quelque matière, elle est une ©utnç.
» Toutefois, nous l’avons dit, les Grecs mettent souvent oùtria à la place de guai.?, cpuaii; au lieu d ’ouada ; de même, chez les Latins, essentia est pris indifféremment pour natura et natura pour essen- tia ; sans préjudice, cependant, du sens propre de ces deux termes » .
Aussi nettement qu’il le peut faire, Jean Scot ne cesse, pour toute créature, de distinguer ces deux modes d’existence.
D’une part, est l’existence à l’état d’essence (essentia), d’ouo-ia toute pure, dégagée de toute catégorie, de toute qualité, de toute matière, de toute forme substantielle ou accidentelle ; cette exisr tence essentielle et idéale que nos sens ne peuvent constater, que notre raison ne peut concevoir, les substances des choses créées, contenues en leurs causes primordiales, la possèdent de toute éternité ; elles l’ont virtuellement et en puissance (vi et potestale) au sein du Verbe. Cette essence d’une chose, c’est tout simplement la connaissance même que Dieu a de cette chose 1 : « Intellectus enim omnium in Deo essentia omnium est... Nihil aliud est- enim omnium essentia , nisi omnium in divina Sapientia cognitio. » Et ces essences qu’ont toutes choses au sein de la Sagesse divine, elles forment une Essence unique, l’Oùada universelle, qui est identique au Verbe, c’est-à-dire à Dieu même. « Celui-là seul, en effet, est l’essence de toutes choses s, qui seul est vraiment ».
D’autre part, est l’existence à l’état de nature ( natura , oua-'.;) où la substance « s’est écoulée, par génération, dans les formes et dans les espèces », où elle a, en même temps que « ses formes et ses espèces propres », revêtu les divers prédicaments, où elle réside dans le lieu et dans le temps, où elle a pour siège une cer¬ taine matière, où elle est douée de grandeur et de qualités, où elle est pourvue de formes substantielles ou accidentelles ; cette existence-ci, nous pouvons la constater grâce aux attributs qui environnent l’essence, bien que l’essence même continue de nous échapper ; cette dernière existence, c’est celle que les choses
1. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud ,, Lib. II. cap. 20; éd. cit., col. 55g.
2. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., Lib. I, cap. 3; éd. cit., col.
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reçoivent lorsqu elles sont engendrées, en un certain temps et dans un certain lieu, au sein du Monde visible.
« Mais il ne faut pas croire 1 * que ces choses commencent d’être créées au moment où les sens peuvent constater leur apparition dans le Monde. A l’état de substances, elles ont toujours existé dans le Verbe du Seigneur; de plus, leur apparition et leur dis¬ parition dans l’ordre des temps et des lieux, par l’effet de la géné¬ ration, c est-à-dire de la prise d’accidents, étaient, elles aussi, dans le Verbe de Dieu; car, au sein du Verbe, les choses qui doivent être sont déjà faites. C est la Sagesse divine qui circonscrit les temps, en sorte que toutes les choses qui, dans la Nature, naissent d’une manière temporelle, subsistent avant leur nais¬ sance, éternellement, en. la Science de Dieu ».
La raison humaine ne peut, d’ailleurs, pénétrer cette mysté¬ rieuse existence éternelle que les choses créées ont au sein du Verbe de Dieu. Avec le disciple de Jean Scot, elle doit modeste¬ ment dire * : « Je ne m’enquiers pas de la manière dont l’Univers est créé dans le Verbe et de l’éternité de cette création; nul ne saurait dire comment les mêmes choses sont à la fois éternelles et créées. Nulle créature douée de raison ou d’intelligence ne peut avoir connaissance de la création des choses dans le Verbe ».
IV
JEAN SCOT ÉRIGÈNE ÉTAIT-IL PANTHÉISTE ?
On a dit et répété à satiété que Jean Scot était panthéiste; au début du xme siècle, le traité Ilepl 'puo-sox; pisp to-pio’j» fut rendu responsable du Panthéisme qu’Amaury de Bennes en avait tiré parce qu’il ne l’avait pas compris; et au xixe siècle, B. Hauréau écrivait encore 3 :
« Telles sont les prémisses doctrinales de Jean Scot et, quand il s’agit de les développer, il n’hésite devant aucune des consé¬ quences que, dès l’abord, elles semblent contenir. Enfin il arrive par une voie de nos jours trop connue et trop fréquentée, au Pan¬ théisme le plus sincère, le plus patent. Spinosa lui-même ne nous
i. JoARwia Scoti Erigknæ Op. laud , Lib. III, cap. 16; éd. cit., col. G69.
3. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., Lib. III, cap. 16; éd. cit., col. 670.
3. B. Haurkau. Histoire de la Philosophie Scolastique, première partie, Paris, 1872, p. 159.
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offre pas une déclaration plus nette que celle-ci : « Quand on » nous dit que Dieu fait tout, nous devons comprendre que Dieu » est dans tout, qu'il est l’essence substantielle de toutes choses. » Seul, en effet, il possède en lui-même les conditions véritables » de l’être, et seul il est en lui même tout ce qui est au sein des » choses auxquelles a bon droit on attribue l’existence. Rien de » ce qui est n’est véritablement par soi-même ; mais Dieu seul, » qui seul est véritablement par lui-même, se partageant entre » toutes les choses, leur communique ainsi tout ce qui répond en » elle à la vraie notion de l’être. » Ce disciple de Plotin, qui croit l’être de Platon, fait cette déclaration avec une naïveté si libre d’inquiétude qu'il la renouvelle à tout propos et sous toutes les formes. »
Détacher un passage du contexte qui en fixe la véritable signi¬ fication ; en guise de traduction de ce passage, offrir une para¬ phrase qui n'èst qu’un long contre-sens, c’est un moyen commode de prêter à un auteur toutes les doctrines qu’on veut ; c’est, ce qu’a fait B. Hauréau.
Dans le passage qu’on vient de citer l, le Maître se propose d’ex¬ pliquer à son Disciple qu’en nommant Dieu créateur de toutes choses, nous n’introduisons pas la multiplicité dans l’essence divine, que nous ne la soumettons pas à- la catégorie de l’action car, en Dieu, l’opération créatrice ne se sépare pas de l’existence même. « En Dieu, donc, exister n'est pas une chose, et faire une autre chose ; pour lui, exister, c’est même chose que faire. » Et le Maître poursuit en ces termes :
« Cumergo audimus Deum omnia/acere, nilaliud debemus intel- Hgcre, quant De us in omnibus esse, hoc est essentiam omnium subsis- tere. Ipse enim soins per se vere est , et omne, quod vere in his , qu;e sunt, dicitur esse, ipse soins est. Nihil enim eorum, quæ sunt, per se ipsum vere est . Quodcunque autem in eo vere intelligitur , parti¬ cipations ipsius unius qui solus per seipsum vere est , accipit. » — Lors donc que nous entendons dire : Dieu fait toutes choses, nous devons tout simplement comprendre que Dieu est en toutes choses, c’est-à-dire qu’il subsiste à titre d’essence de toutes choses ». — Et nous savons ce que signifie cette formule. — « Lui seul, en effet, existe vraiment par lui-même ; dans les choses qui existent, tout ce qui est véritablement dit : existence, c’est lui-seul qui est cela; aucune des choses qui sont, en effet, n’existe véritablement par elle-même ; en une telle chose, tout ce que l’on conçoit vrai-
i. Joannis Scoti Erigenæ Opéra, Jjjb. I, cap. 72 ; éd. cit., col. 5 1 8,
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ment [d existence], elle le reçoit par participation de l’Un même, qui seul existe vraiment par lui-même. »
Dieu seul existe vraiment par lui-même ; les autres choses n’ont qu’une existence participée reçue de Dieu, est-ce donc la formule du Panthéisme? A ce compte, tous les docteurs chrétiens, tous les philosophes qui ont cru a la création doivent être tenus pour panthéistes.
Le fils de 1 Erin n'est aucunement panthéiste De Saint Paul et de Saint Jean jusqu à lui, les docteurs chrétiens ont unanimement enseigné que les créatures existent réellement et que, cependant, elles existent toutes par Dieu et en Dieu; que Dieu est en toutes choses; que les créatures ont une existence temporelle, mais qu elles ont aussi une existence éternelle dans le Verbe de Dieu; cet enseignement, Scot s'est efforcé de le développer, de le préciser, tout, en affirmant bien haut qu’un insondable mystère y demeu¬ rait à tout jamais renfermé ; pour découvrir dans cette tentative l’affirmation du Panthéisme, il se faut laisser aveugler par l’idée préconçue.
V
LE RETOUR UES CRÉATURES AUX CAUSES ÉTERNELLES
Parmi les doctrines de Scot, il en est une qu’on a bien souvent donnée comme preuve de son Panthéisme ; c’est précisément une de celles où il avait pris, contre les interprétations panthéistiques, les plus minutieuses et les plus formelles précautions. Nous allons dire quelques mots de cette doctrine, non qu’il y ait lieu de la comparer aux enseignements d’Avicébron, mais parce qu’au sein de la Scolastique latine, certains docteurs la réprendront pour la défigurer.
Les créatures dont l’existence a eu commencement auront aussi une fin. De multiples exemples 1 2 nous conduisent à penser que la durée de toute créature, tant corporelle que spirituelle, doit être uu cycle fermé, dont la fin coïncide très exactement avec le com¬ mencement.
1. ('.'est ce qui est fort bien établi dans la thèse suivante: Saint-René Tail¬ landier, Scot Évigène. et. In Philosophie Scholastique, Strasbourg- et Paris, ï 843 .
2. Joannis Scoti Erigenæ Op ■ laud., Lib. \, capp. 3 et 4; éd. cit. , coll. 865- 870.
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« La fin de tout mouvement, c’en est le commencement 1 2 ; le mobile ne termine pas son mouvement dans une fin autre que le principe à partir duquel il a commencé de se mouvoir, auquel il désire sans cesse revenir afin de s’arrêter et de se reposer. Et non seulement nous devons entendre qu’il en est ainsi des diverses parties du monde sensible, mais aussi qu’il en est de même de tout l’Univers. La fin de l’Univers, c’en est le commencement ; c’est à ce commencement qu’il tend, c’est en lui qu’il s’arrêtera, non pour voir périr sa propre substance, mais pour revenir au sein des raisons d’où il est parti. »
« La raison véritable démontre donc *, d’une façon qui inspire
pleine confiance, que l’essence des choses sensibles . doit
demeurer perpétuellement, car elle a été faite dans la divine Sagesse, d’une manière immuable, hors de tout lieu, de tout temps, de tout changement. Au contraire, la nature qui a été engendrée dans le lieu et dans le temps, qu’environnent les autres accidents, doit périr après une durée définie d’avance par le Créateur de toutes choses ; quiconque possède la science que les études nous donnent n’en peut douter. »
Une ibis que ces natures créées auront accompli l’existence qui leur a été assignée « sous les formes et les espèces », elles retour¬ neront à leurs essences éternelles. A cette loi universelle, la nature humaine n’est point soustraite.
« Tous les arguments 3 que nous avons tirés, soit de la nature des choses sensibles, soit de la nature des choses intelligibles, ont eu pour objet de démontrer que toute chose revient par une naturelle contrainte â son principe, soit sensible, soit intelligible. Ne tendent-ils pas, tout aussi bien, à nous faire croire sans aucune hésitation, que la nature humaine doit, elle aussi, retourner à son principe, principe qui n’est autre que le Verbe, au sein duquel elle a été faite, dans lequel elle subsiste et vit d’une façon immuable? Les preuves très certaines que les choses nous fournissent ne nous donnent-elles pas la force de comprendre cette vérité ? Dieu, en effet, est le principe de toutes les choses qui sont et de toutes celles qui ne sont pas ; des choses, veux je dire, qui tombent sous les sens corporels ou donnent prise aux contemplations intellec¬ tuelles, comme des choses dont la substance est si haute et si subtile qu’elles échappent aux intuitions de l’esprit aussi bien qu’aux sens du corps ; c’est Dieu qu’elles désirent, et nulle
1. Joannis Scoti Erigenæ Op.. laud , Lib. V, cap. 3 ; éd. cit., col. 880.
2. Joannis Scoti Erigenæ Op. laad., Lib. V, cap. 3; éd. cit., col. 867.
3. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., Lib. V, cap, 6; éd. cit., col. 871.
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raison n’empêche leur désir de parvenir à son objet. Dès lors, qu’y a-t-il d étrange à croire et à comprendre que la nature humaine, spécialement faite à 1 image et à la ressemblance de l’unique et commun Principe de toutes choses, reviendra un jour à son point de départ ? »
Un jour, donc, chaque créature fera retour à sa substance éter¬ nelle et immuable, chaque substance à la cause primordiale dont elle dérive ; substances et causes sont, d’ailleurs, nous l avons appris, de pures essences ou idées qui, non seulement, sont dans le Verbe de Dieu, mais qui sont le Verbe même ; il semble, dès lors, que ce que nous venons d’entendre conduise forcément à cette conclusion : A la fin du Monde, toutes les créatures se confon¬ dront, s’abîmeront en Dieu, e/i sorte qu’après la fin du Monde comme avant la création, il n’y aura plus qu’un seul être, Dieu.
Gardons-nous de prêter une telle pensée au fils de l’Érin. Il a pris des précautions multiples et minutieuses pour nous avertir qu’elle n’est pas sienne.
Pendant le temps qui s’est écoulé entre la création et la fin de l’Univers, chaque créature a possédé une mystérieuse dualité d’existence ; une existence à l'état d’oùina, d’essence, par laquelle elle était éternellement dans le Verbe, par laquelle elle était le. Verbe lui-même ; une existence à l’état de çpu<nç, de nature, par laquelle elle était une des choses changeantes du monde sensible. Après la consommation des temps, c’est un mystère semblable que Scot présente à notre méditation ; chaque créature est revenue à sa substance ; cette substance, d’une part, continue d’être ce qu’elle est éternellement, une idée de Dieu, c’est-à-dire Dieu lui- même ; mais, d’autre part, elle conserve son existence particulière, ce que l’Erigène nomme sa propriété (proprietas).
« Le globe de la terre, dit-il *, sera uni au Paradis [terrestre], de telle façon qu’il n’y ait plus que le Paradis ; le ciel et la terre s’uniront ensuite, et il n’y aura plus que le ciel. Remarquez que, toujours, ce qui est inférieur se change en ce qui lui est supérieur... Le globe de la terre, qui est l'inférieur, se transforme en Paradis ; les choses terrestres, qui sont inférieures, se changeront en corps célestes. Ensuite, viendra la réunion de toute la création sensible et sa transformation en création intelligible, de telle sorte que l'Univers créé tout entier devienne intelligible. Enfin cet Univers créé sera réuni au Créateur ; dans le Créateur et avec le Créateur, il sera une seule chose. Là est la fin à laquelle tendent toutes les
i. JoANNis Scott Erigenæ Op. laud., Lib. V, cap. 20; éd. cit., coll. 893-894.
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choses visibles et invisibles ; toutes les choses visibles passeront dans les choses intelligibles et les choses intelligibles en Dieu même ; et cela se fera par une admirable et ineffable union, mais non point, nous l'avons dit souvent, par une confusion ou par une destruction des essences ou des substances (mirabili et ineffabili adunatione, non autem , ut sæpe diximus , essentiarnni aut substan- tiarnrn confusione et interitu).
« La nature avec toutes ses causes, dit-il encore', se mouvra en Dieu comme l’air se meut dans la lumière; en ellet, Dieu sera toutes choses en toutes choses, quand il n’v aura plus que Dieu seul. Nous ne sommes pas obligés d’affirmer pour cela que la substance des choses périra, mais seulement qu’elle retournera, parles degrés divers que nous avons dit, à quelque chose de meilleur. Comment pourrait-on dire qu’une chose périt, lorsqu’on démontre son retour à un état meilleur ? »
Pour essayer de faire comprendre à son Disciple comment les créatures, revenues à leurs substances respectives, pourront être pleinement unies à Dieu et demeurer, cependant, parfaitement distinctes, l’Erigène multiplie les comparaisons ; il cite et discute les textes de divers docteurs, de Saint Augustin, de Saint Grégoire de Nysse, de Maxime le Confesseur ; un texte de Saint Ambroise le conduit aux conclusions suivantes 2 :
« Nous ne devons pas entendre ([ue Saint Ambroise nous ait pré¬ tendu persuader de la confusion ou de la transmutation des sub¬ stances. mais qu’il a voulu très évidemment enseigner une certaine union ( adunatio ) ineffable et inintelligible de nos substances. Rien ne subsiste, de la nature humaine, qui ne soit purement spirituel ot intelligible, car, assurément, la substance même du corps est intelligible; dès lors, il n’est pas incroyable, il ne répugne aucu¬ nement à la raison que ces substances intelligibles s’unissent ensemble, de telle sorte qu elles soient, d’une part, une seule chose, et que, d’autre part, chacune d’elles ne cesse point de pos¬ séder sa propriété et sa subsistance ; toutefois, les substances infé¬ rieures doivent se trouver, par là, contenues dans les essences supérieures ; la saine raison ne permet pas, en effet, que les essences supérieures soient contenues, attirées, absorbées par les essences inférieures ; ce sont, au contraire, les essences inférieures qui sont attirées par les substances supérieures, qui sont absorbées par elles, non pas pour cesser d’exister, mais afin d’être mieux
1. Joannis Scoti Erigen.e Op. luiid., Lib, V, cap. 8 ; éd . cil., cal. 876.
2. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., Lib. V, cap. 8; éd. cit., pp. 878-87y.
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sauvegardées au seiu de ces essences supérieures, d’v subsister et d’être une seule chose. »
Le Disciple sc déclare satisfait des preuves et des explications que le Maitre lui a prodiguées. « Je ne cherche point, dit-il de plus nombreuses raisons qui me puissent persuader avec certitude de cette union des substances, de cette union que ne trouble aucune confusion, aucun mélange, aucune composition, qui est exempte de toute transmutation. »
VI
L ESPRIT- SAINT SELON JEAN SLOT
Entie la théorie que nous venons d exposer et l’enseignement d Ibn Gabirol, il n y a lieu de faire aucun rapprochement. De la doctrine de l’Érigènc qui va maintenant nous occuper, il n’en sera pas de même.
En considérant Dieu comme étant, à la fois, créateur et créé, Jean Scot a été conduit à distinguer le Père et le Verbe ; il va découvrir 1 Esprit-Saint en sondant ce mystère : Dieu est à la fois un et infiniment multiple.
C’est par T intermédiaire du Saint-Esprit, en effet, qu’en l'infinie multiplicité des choses, le Verbe propage les effets des causes primordiales que le Père a créées en lui.
« Les causes primordiales, dit Jean Scot I. * 3 4, sont ce que les Grecs ont nommé des idées ; ce sont des espèces ou formes éter¬ nelles dans lesquelles le Monde visible et invisible est formé, des raisons immuables selon lesquelles il est gouverné. Les philoso¬ phes grecs les ont donc nommées à juste titre -pcozôveirz, c’est-à- dire modèles principaux. Ces causes primordiales, le Père les a créées dans le Fils, et c'est, par le Saint-Esprit qu’il les subdivise en leurs effets et qu'il les propage. »
» Tu vois donc comment \ à chacune des substances ou person¬ nes de la divine Bonté, la Théologie attribue une sorte de rêle particulier. Au Père, elle attribue la propriété de tout créer. Au Verbe, elle concède que toutes les causes primordiales des choses soient éternellement créées eu lui, d’une manière universelle,
I. Joannis Scoti Erigen.e Op. laud., Lib. V, cap. 1 3 ; éd. cit., col. 885.
•«. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., Lib. II, cap. 36; éd. cit., colî. 6i5-6i6
3. Joannis Scoti Erigen.e Op. laud., Lib. II, cap. 22; éd. cit., col. 566.
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essentielle et simple. A l’Esprit-Saint, le rôle quelle attribue est celui-ci : Ces causes primordiales créées au sein du Verbe, il les distribue, devenues fécondes, en leurs effets ; c’est-à-dire qu’il les subdivise de manière à produire les genres et les espèces, les individus multiples et différents soit des essences célestes et spi¬ rituelles entièrement dénuées de corps, soit des essences associées aux corps très purs et très spirituels que constitue la simplicité des éléments catholiques, soit des essences universelles de ce Monde sensible, soit enfin des essences particulières qui s’y trou¬ vent, séparées les unes des autres par les lieux qu’elles occupent, mobiles dans le temps, distinctes en grandeur et en qualité. »
C’est ainsi le Saint-Esprit qui assure, en toute créature, la parti¬ cipation à l'action créatrice de Dieu ; c’est cette participation que la Théologie désigne sous le nom de dons du Saint-Esprit. « Il n’y a aucune nature créée qui possède quoi que ce soit hors ce qu elle a reçu du Créateur L Si elle existe, c’est de lui, nous l’avons dit, qu’elle a reçu l’existence ; si elle vit, c’est de lui qu elle tient la vie ; si elle sent, de lui la sensibilité ; si elle est raisonnable, de lui la raison ; si elle est intelligente, de lui l’in¬ telligence ; c’est de lui qu’elle tient mille autres choses de ce genre. Si donc, dans la nature des choses créées, on ne peut rien conce¬ voir, hors ce qui a été donné par le Créateur, il en résulte que, ni dans son essence ni dans ses accidents, la créature n’est rien que dons et largesses du Créateur ; or, la' distribution des dons de Dieu, la Théologie l’attribue au Saint-Esprit comme une sorte de propriété. »
Ces dons que le Saint-Esprit répand dans le Monde créé, on les peut comparer à la lumière qui émane d’un flambeau. « Tous ces dons sont fort bien nommés des lumières a, car ils descendent de la Lumière inengendrée par l’intermédiaire de la Lumière engen¬ drée et de la Lumière qui procède de toutes deux ; ils vont se répartissant entre les diverses substances individuelles de chaque essence universelle ou spéciale, dans la mesure où la nature de ces substances est apte à recevoir ces dons et où elle a part aux largesses de la grâce. »
Jean Scot trouve ainsi en Dieu a la trinité qu’à l’exemple de Denys, il a rencontrée en toutes choses ; cette trinité qu’expriment, les trois mots : Oùaia., Sôvajnç, svépyE'.a, c’est-à-dire : Essentiel , vir- lus, ope ratio.
1. Joannis Scoti Erigent Op. laud., Lib. II, cap. 22; éd. cit., coll. 505-560. — Cf. Lib. II, cap 32 ; éd cit., coll. 608-609.
2. Jean Scot Érigènk, loc. cit.
3. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., Lib. II, cap. 23 ; éd. cit., coll. 567-568.
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« Le Père, en effet, c’est la Substance qui, d elle-même, a engen¬ dre la Substance du Fils et qui a émis la Substance qui procède
elles ; c est donc à juste titre qu’on le peut nommer la Substance principale...
» .H est paiement fort convenable d’attribuer la Virtus à Dieu le Fils, car la Théologie le nomme souvent la Vertu du Père. »
Ailleurs, Jean Scot a fait 1 du Verbe la Forme universelle : « Toute forme, quelle soit forme substantielle ou quelle soit une de ces formes qui dépendent de la qualité et qui engendrent le corps en s unissant à la matière, est créée par la Forme de toutes choses, parle Verbe fils unique du Père. »
« Que dirai-je de YOperatio ... ? » reprend-il 2. « N’est-il pas fort juste de la relier au Saint-Esprit, puisqu’on attribue à cet Esprit, comme une sorte de rôle particulier, lopération des puis¬ sances (virlutum) et des dons divins, la répartition universelle de ces dons aussi bien que la distribution particulière qui en est faite à chaque être ? »
Vil
IM GABIROL A-T-IL CONNU LA DOCTRINE DE SCOT ÉRIGÈNE ?
Telles sont, retracées à grands traits, quelques-unes des pensées essentielles de Jean Scot. Ce croquis sommaire, rapprochons-îe de l’esquisse du système d’Ibn Gabirol, telle que nous l’avons rapide- ment dessinée. Comment la ressemblance des deux métaphysiques pourrait-elle ne pas sauter aux yeux ? Tout ce que Salomon ben Gabirol n’a pu emprunter ni au Livre des. Cames, ni à la Théologie d Aristote, ni aux philosophies des Frères de la Pureté ou d’Avi¬ cenne, ne le retrouvons-nous pas au Ilepl 'pticrswçpepwfAoG ?
Sans doute, ces doctrines, identiques au fond, se présentent à nous sous des aspects différents. La philosophie de Jean Scot est essentiellement platonicienne et essentiellement chrétienne ; Ibn Gabirol l’a revêtue d’un manteau péripatéticien et juif ; mais ce manteau n’est pas si bien drapé que la pensée vivante qu’il recou¬ vre n’en écarte à chaque instant les plis et ne trahisse ses vérita¬ bles formes.
Lorsque, par exemple, Avicébron décrit la Matière universelle,
1.
2.
JOANNIS SCOTI Eri iENÆ JOANNIS ScOTI EhIGBNÆ
Op laud , Lib. I cap. 5g; éd cit., coll 5oi 5oa. Op. laud., Lib. II, cap éd. cit., co!. 568.
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cette substance qui supporte les neuf prédicaments, dont les neut prédicaments sont les qualités, que les neuf prédicaments servent à dépeindre ; lorsqu’il reconnaît que cette Matière univei’selle ne peut, isolément, exister en acte ; lorsqu’il déclare, toutefois, qu elle possède par elle-même l'existence en puissance, « c est-à-dire l’existence qu elle possédait, avant d’être unie a la forme, dans la Science de l’Éternel », quelle est l'idée qu'il éveille en notre pensée ? Est-ce celle de la -owrn d’Aristote ? Assurément non, mais bien celle de l'Ouo-ia universelle de Jean Scot. Sans doute, au Fous vitæ , cette Essence universelle s'est affublée d'un nom péripatéticien ; elle s’appelle Matière universelle ; mais il semble que ce nom d'emprunt ne puisse adhérer a tout ce qu’elle contient d’étranger à l’Aristotélisme ; à chaque instant, elle le troque con¬ tre celui de substance.
Que dirons-nous du Verbe ou Volonté de Dieu tel qu IbnGabirol e conçoit ? Est-ce le Aéyoç de Philon, le Verbe de la Théologie d Aristote ? Non certes ; c est bien, avec tous ses attributs, le Verbe créateur, la Volonté de Dieu, la Virtus Patris dont la mystérieuse nature est le principal objet que l’Auteur du De divisions naturse propose à nos méditations.
Qu’est-elle, enfin, cette Action de la Volonté, que Salomon ben (iabirol compare à une lumière issue de la Volonté, propagée parmi les choses, se divisant et s atténuant au tur et a mesure quelle s'éloigne de sa source ? Elle a pour mission de préparer les diverses matières à participer inégalement aux formes données par la Volonté. En elle, ne reconnaissons-nous pas cette Opération divine que l’Érigène a décrite et dont il a tait 1 apanage de 1 Es¬ prit-Saint ?
Plus avant nous pousserions le détail de cette comparaison, mieux nous reconnaîtrions, dans' tous les caractères par lesquels Ibn Gabirol se distingue des Néo-platoniciens hellènes ou arabes qui l’ont précédé, autant de traits qui le font ressembler à Jean Scot.
Une si frappante ressemblance, non seulement dans les idées, mais jusque dans les formes revêtues par les idées, jusque dans les comparaisons et. métaphores par lesquelles elles se veulent rendre plus aisément saisissables, ne peut être, semble -t-il, l’effet d’une coïncidence purement fortuite. Quelle cause la peut donc expliquer ?
En faut-il rendre compte en invoquant l’identité des sources auxquelles le Philosophe chrétien et le Philosophe juif auraient également puisé ?
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Les sources qui ont alimenté la pensée de Jean Scot nous sont tort bien connues L’Erigènc, en effet, ne cherche pas à nous don¬ ner son système théologique pour une œuvre que rien n’a prépa¬ rée, pour une création tirée du néant. Il a, au plus haut degré, le souci très catholique d’insérer sa théorie métaphysique dans la tradition, de le présenter .comme le résultat naturel, comme la synthèse des doctrines qui l’ont précédé. Il entoure chacune des propositions qu’il avance de tout ce que l’Écriture ouïes Pères ont pu dire d’analogue. Son exposition se déroule toute chargée de citations, en sorte que nous n ignorons rien des inspirations qu’il a recueillies.
Ces inspirations, d’où viennent-elles ? De l’Écriture interpré¬ tée, avec la plus audacieuse liberté, dans un sens allégorique ; du Timêe commenté par Chalcidius; des Pères de l’Église, parti¬ culièrement de Saint Basile, de Saint Grégoire de Nysse, de Saint Augustin ; enfin de Denys et de Maxime le Confesseur.
Or, lorsque nous parcourons tous ces textes réunis par Jean Scot, voyons-nous la doctrine de celui-ci en jaillir spontanément, avec tous ses traits essentiels, en sorte qu’il eût été facile à tout autre que lui de l’en extraire ? Point du tout. 11 nous semble, bien plutôt, que la plupart d’entre eux ont été complaisamment solli¬ cités, afin de fournir des autorités dont se pût réclamer notre métaphysicien ; les efforts par lesquels, aux enseignements tradi¬ tionnels, il cherche à raccorder ses propres théories ne font que mieux saillir l’extrême originalité de celles-ci. Que, des mêmes textes, une autre intelligence ait pu tirer une métaphysique toute semblable, c’est une supposition qu’il serait, semble-t-il, insensé de faire.
Quelle hypothèse nous est-il donc permis de supposer, si nous voulons expliquer les analogies du système d’Avicébron avec le système de Jean Scot ? Une seule, c’est que l’Auteur du Fom vital avait eu connaissance du De divisione naluræ. C’est, croyons- nous, une proposition qui ne semblera nullement téméraire à qui¬ conque aura pris la peine de comparer les deux ouvrages.
Serait-il possible de pousser plus loin et de découvrir, dans les paroles mêmes d’Ibn Gabirol, l’avis qu’il tient d’autrui certaines des doctrines où nous reconnaissons la marque de Jean Scot ? Peut-être.
Le seul philosophe que cite Avicébron, c’est Platon; il le cite a trois reprises et, chaque fois, pour lui attribuer des pensées qui ne sont aucunement de lui. Il est manifeste par là qu’Avicébron
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a eu en mains des livres qui, sous le nom de Platon, lui appor¬ taient des doctrines émanées d’aotres philosophes.
L’une des citations dont nous parlons est la suivante 1 2 * 4 : «Platon a supposé que les formes étaient engendrées dans l’Intel¬ ligence par le regard (intnitus) de la Volonté et qu’elles étaient engendrées dans l’Ame universelle par le regard de l’Intelligence universelle ; de la même manière, elles sont engendrées dans la Nature et dans la Substance par le regard de l’Ame universelle. Il a posé la règle selon laquelle les formes intelligibles, c’est-à-dire les concepts et les images, sont formées dans l’âme particulière par le regard que l’Intelligence jette sur cette âme. » Quel est l’auteur néo- platonicien qui se dissimule ici sous le nom de Platon ? Il est malaisé de l’indiquer avec précision, car cette théorie ressemble à des pensées couramment répandues en l’Ecole néo-platonicienne ; le Livre des causes, en particulier, nous en présente le dévelop¬ pement ; le nom de Platon pourrait être mis ici, comme en nombre d’écrits arabes, pour celui de Plotin. Un passage de Jean Scot est, d’ailleurs, tout rempli de ces mêmes pensées *.
Il n’en est pas de même des deux autres enseignements qu’Avi- cébron met sur le compte de Platon.
Voici le premier* :
« Le Maître. — Posons qu’il y a trois matières. L’une est la matière simple spirituelle, la plus simple de toutes, c’est-à-dire celle qui n’a pas revêtu de forme ; l’autre est la matière composée corporelle, qui est la plus corporelle de toutes ; la troisième est la matière intermédiaire.
» Le Disciple. — Il y a ces trois matières que tu viens de définir. Mais qu’as-tu entendu dire par la matière première, qui n’a pas revêtu de forme, et pourquoi as-tu dit cela?
» Le Maître. — Parce que la matière qui a revêtu la forme est, elle aussi, simple et spirituelle ; mais, comme l’a dit Platon, elle est différente de celle qui n’a revêtu aucune forme. »
Or, au traité De divisione naturæ de Jean Scot, nous trouvons des passages tels que ceux-ci :
« Toute créature corporelle et sensible est composée de matière et de forme *. La matière privée de forme est dite informe, c’est- à-dire dénuée de forme, invisible et incomposée, ou, en d’autres
1. Avencebrolis Fons vitœ, Tract. V, cap. 17, pp. 289-290.
2. Joannis Scoti Erigbnæ De dioisione naturæ Lib. II, cap. i5 ; éd. cit., p. 547.
3 Avencebrolis Font vitœ, Tract IV, cap VIII, p. aaq.
4. Joannis Scoti Erigrn^ De divisione naturæ Lib. H, cap. 16: éd. cit.. col. 548. r
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termes, inanis et vacua. La forme survenant, elle est dite visible et composée, solide et achevée, délimitée par les bornes de sa nature. »
« Que la matière informe, donc soit la chose changeante qui peut recevoir les formes, selon Platon et Saint Augustin, ou bien qu elle consiste, comme le veut Denys, en quelque chose d’informe qui est privé de toute participation «à l’espèce, à la forme, à ce qui orne, tu ne nieras pas, je pense, qu elle ne peut être saisie que par 1 intelligence, si même elle peut être comprise ?... D’autre part, cette espèce, cette forme, cet ornement auxquels il suffit que participe ce quelque chose d immuable et de changeant pour se tourner en matière, penses-tu qu’on les puisse considérer autrement que par la vue de l’esprit ?... Tu vois donc bien que de deux choses incorporelles, qui sont le sujet informe capable de recevoir les formes et la forme elle-même, il se crée quelque chose de corporel qui est la matière et le corps. »
« Maintenant *, nous pouvons percevoir par les sens la matière informée dont le corps est fait ; au contraire, la matière informe est purement intelligible, et, d’autre part, c’est par l’in¬ telligence seule que nous voyons la quantité et la qualité. »
« Il y a donc, en tout corps 1 2 3, .... trois choses à considérer : En premier lieu, on y doit voir la matière. En second lieu, la forme et 1 espèce qui, adjointes à la matière, produisent tout corps solide et sensible ; la matière seule, en effet, privée de toute espèce, ne produit aucun corps, car elle est informe par elle-même ; mais lorsque l’espèce s'y adjoint, le corps complet est engendré. En troisième lieu, l’essence ou la forme substantielle qui, semblable à un fondement immobile, supporte et contient la matière informée. Il est nécessaire, en effet, de distinguer, par le regard de la raison, la forme substantielle de la matière informée. »
Ainsi, Jean Scot Erigène ne cesse d’établir entre deux sortes de matières, la matière informe (materia informis) et la matière informée ( materia formata ), la distinction qu’Avicébron met au compte de Platon.
Avicébron, d’ailleurs, pousse plus loin cette distinction; il sub¬ divise la matière informée, de telle sorte qu'entre la matière informe, purement spirituelle, et la matière entièrement corpo¬ relle, une matière intermédiaire prenne place. Ici encore, sa
pensée semble refléter celle qui brille en maint passage du traité
«
1. Joannib Scoti Ebigwok Op. laud Lib. I, cap. 57; éd. cit., col. 5o4.
2. Joannib Scoti ErigknjB Op. laud., Lib. I, cap. 5o ; éd. cit., col. 4®9-
3. Joannis Scoti Emobn* Op, laud.} Lib. III, cap. 27; éd. cit., col. 701.
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LA CRUE DE LARISTOTÉLISME
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de Jean Scot. Celui-ci ’, en particulier, paraîtra particulièrement net, si l’on veut bien se souvenir que le fils del’Erin met la Matière première, la au nombre des Raisons primordiales des choses1 2 3, en sorte que ce qui est vrai des Raisons primordiales en général, l’est aussi de la Matière première.
« Quiconque se livrera à un examen attentif comprendra que ce Monde est constitué suivant un rapport à trois termes.
» Qu’on le considère dans les Raisons par lesquelles il est consti¬ tué de toute éternité et dans lesquelles il subsiste essentiellement; non seulement on reconnaîtra qu’il est spirituel, mais même qu’il est pur esprit. Personne, en effet, parmi ceux qui philosophent bien, ne niera que les Raisons de la substance corporelle ne soient spirituelles et, qui plus est, ne soient esprit.
» Si l’on jette maintenant le regard sûr les parties qui se trouvent tout en bas du Monde, sur tous ces corps que composent les éléments catholiques, qui sont soumis à la génération et à la destruction, et, en particulier, sur les corps de nature terrestre ou aqueuse, on n’y trouvera rien qui ne soit corporel, qui ne soit absolument corps.
» Mais si l’on examine la nature des éléments simples, il appa¬ raîtra, plus clair que le jour, qu’ils se tiennent en une sorte de rapport intermédiaire. On verra qu’ils ne sont pas entièrement corps, bien que tous les corps naturels soient engendrés de la corruption que ces éléments éprouvent en se mélangeant; qu’ils ne sont pas non plus entièrement exempts de nature corporelle, puisque tous les corps proviennent de ces éléments et se résolvent en ces éléments. On trouvera aussi qu’ils ne sont pas absolument esprits, car ils ne sont pas pleinement séparés de l’extrémité cor¬ porelle du Monde ; qu’ils ne sont pas absolument non-esprits, car, des Raisons purement spirituelles, ils tirent les occasions de leur subsistance. »
Venons à l’examen de la dernière circonstance où lbn Gabirol cite le nom de Platon. Voici le passage où se rencontre cette citation s :
« Il faut qu’il y ait trois formes.
» L’une de ces formes est celle qui est dans l’essence de la Volonté; cette forme-là, bien qu’on la nomme forme, ne l’est que par désignation et appellation, car elle n’est soutenue par aucun sujet; mais comme son essence est au-dessus de l’essence de la
1. Joannis Scoti Erigknæ Op . laud ., Lib. 111, cap. 26; éd. cit.. col. 6o5.
2. Cf. Joannis Scoti Erigenæ Op. laad., Lib. III, cap. 5; éd. cit., col. 636.
3. Avencerroms Font vitœ, Tract. IV, cap. 20, pp. 255-256.
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forme supportée par la matière, il faut bien la considérer à part et la désigner par un nom spécial ; il est impossible, en effet, que la forme de l’Intelligence qui réside en l’essence de la Volonté, existe, avant de s’être écoulée hors de la Volonté et d'avoir été appliquée à la matière, telle qu’elle sera après qu elle se sera écoulée et qu’elle aura été conjointe à la matière.
» La seconde forme est celle qui, d’une manière actuelle, est conjointe à la matière ; c’est la forme de l’Intelligence universelle.
» La troisième forme est celle qui est conçue hors de la matière mais qui est, en puissance, conjointe à la matière.
» Ne t’indigne donc pas de voir Platon diviser la forme en trois modes qui sont les suivants : Le premier est la forme qui est en puissance et n’est pas encore conjointe à la matière ; le second est la forme qui est en acte et conjointe à la matière ; le troisième est la forme des éléments, c’est-à-dire les quatre qualités premières. »
La théorie de la forme qui est ici attribuée à Platon est évidem¬ ment corrélative de la théorie de la matière qui, précédemment, s’est trouvée mise sous son nom; les deux premiers modes sous lesquels la forme peut être considérée correspondent visiblement à la materia informis et à la materia in formata. Nous ne serons donc point étonnés de trouver, à côté de passages où le De divi- sione naturæ distingue entre la matière informe et la matière informée, d’autres passages où la forme est subdivisée H’une manière analogue.
En ces passages ‘, nous voyons le fils de l’Erin considérer « une forme qui informe la matière spécifiée, une forme qualitative qui, adjointe à la matière, produit effectivement le corps ; cette forme qualitative, par l’ensemble de la quantité et de la qualité, apparaît aux sens corporels ; adhérente à l’instabilité de la matière, elle accompagne celle-ci en ses fluctuations ; elle est soumise à la génération et à la corruption. »
A côté de cette forme, il en est une autre, « l’espèce ou forme spécifique, qui subsiste, immuable, en son genre, qui n’éprouve aucun changement lorsque change le corps composé de matière et
de forme qualitative . Cette forme substantielle occulte, autour
de laquelle roulent les flots des accidents, luit clairement aux yeux
de l’intelligence qui discernent les natures des choses . C’est
par participation à cette forme substantielle qu’est informée toute espèce individuelle ; elle est unique en toutes ces espèces indivi¬ duelles et tout entière en chacune. »
i. Joannis Scoti Erigenæ Op. laud., Lib III, capp. 27-28; éd. cit. , coll. 702- 704.
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Entre la matière informe purement spirituelle et la matière infor¬ mée corporelle, Jean Scot avait mis une matière intermédiaire, les quatre éléments catholiques. De même, entre la forme spécifique absolument immuable et la forme qualitative accidentelle, liée à la matière et prenant part à tous les changements qu’elle éprouve, il place des qualités intermédiaires, les qualités qui, en s’unis¬ sant deux à deux, produisent les éléments catholiques. Nous avons cité précédemment le passage remarquable où ', après avoir mon¬ tré comment les quatre éléments catholiques, « corps spirituels et simples, partant insolubles et permanents, » prenaient rang entre « l’Essence généralissime, simple et indivisible » et les corps cor¬ ruptibles, il écrivait : « On doit comprendre qu’il en est de même de leur quatre qualités propres et primordiales. » Il admettait que ces quatres qualités se réduisaient, d’une part, « à la Qualité la plus générale de toutes les qualités, » et que, d’autre part, « elles en procédaient pour former tous les corps corruptibles et soumis à la décomposition. »
Ibn Gabirol a donc mis au compte de Platon, touchant les trois sortes de matières et les trois sortes de formes, des opinions qui, non seulement, ne sont pas de Platon, mais qui, de plus, ne sem¬ blent pas rappeler les enseignements des Néo-platoniciens hel¬ lènes. Ces opinions, d’autre part, nous les trouvons, amplement développées, au traité de Jean Scot Érigène ; dans l’ensemble des doctrines de ce dernier, elles tiennent une place importante. Si 1 on rapproche cette observation des analogies essentielles que nous avons reconnues entre l’enseignement d’Ibn Gabirol et celui du fils de l’Erin, on est tenté de penser que le premier de ces deux auteurs a connu soit le De divisione na/uræ, soit quelque résumé de cet ouvrage, mais que le livre apocryphe dont il s’est inspiré portait le nom de Platon.
Qu’un extrait du De divisione naturæ ait ou non pénétré près des philosophes arabes sous le nom de Platon, cette conclusion nous parait devoir être retenue comme vraisemblable : Ibn Gabi¬ rol a subi l’influence directe ou indirecte de Jean Scot. On s’expli¬ que alors que le Fons vitæ ait reçu, de la Scolastique latine, une immédiate faveur; lorsqu’au milieu du xue siècle, Dominique Gon- disalvi et Jean de. Luna eurent fait connaître ce livre aux écolâtres de Chartres, ceux-ci ne purent pas se méprendre sur la nature
i. Joannis Scoti Erigbnæ Op. laud., Lib. II, cap. 3i ; éd. cit., col. 6o6.
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véritable du système qui leur revenait, affublé d’un nouveau vête¬ ment ; sous le langage péripatéticien, ils durent retrouver sans peine les idées du Platonisme chrétien que le philosophe de Charles le Chauve avait professées et répandues.
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CHAPITRE VI
LA KABBALE
I
i.\ k abralk. — lk Sepher ha-Zohar.
Les Chrétiens du Moyen Age ont été tentés de prendre Avicé- bron pour un des leurs ; il leur semblait que des doctrines sur la Volonté et sur la Lumière céleste, si voisines de ce que l’Eglise enseignait au sujet du Verbe et de l’Esprit-Saint, ne pouvaient être professées que par un de leurs coreligionnaires. Mieux instruits de la Théologie ésotérique des Juifs, ils eussent été, sans doute, d’autre opinion; la Kabbale, en effet, leur eût fait entendre, au sujet de la Trinité divine, des enseignements fort semblables à ceux du Rabbin de Malaga.
Déjà la Mischna dont la rédaction, au gré de nombre d'érudits, fut achevée par le rabbin Judas le Saint, en l’année 189 de notre ère, fait allusion à un enseignement secret qui, chez les Juifs, se transmettait oralement aux seuls initiés*. Il faut donc, semble-t-il, faire remonter l’origine de cet enseignement au moins jusqu’aux exégètes, jusqu’aux thannaïm qui, vers la fin du premier siècle de notre ère, préparaient l’œuvre de Judas le Saint ; et c’est bien parmi les thannaïm de ce temps que figurait Simon ben Jochaï auquel les adeptes de la Kahbalah attribuent le plus vénéré de leurs livres.
En effet, la doctrine ésotérique des Juifs ne fut transmise, tout d’abord, que par la tradition orale ; mais les rabbins qui se la transmettaient et qui l’enrichissaient de nombreux commentaires, la fixèrent enfin dans des traités écrits ; de ces traités, il en est deux qui nous sont parvenus entiers ou presque entiers ; ce sont le Livre *
i. Ad. Franck, La Kabbale ou ta Philosophie religieuse des Hébreux . 3* édition, Paris, 1892 ; p. 41.
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LA KÀBBALK
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de lu Ci eation ou Sepher letzirah, et le Livre de lu Splendeur ou Sepher ha-Zohar.
Le Sepher letzirah' a été imprimé en hébreu à Mantouc, en 1562, <‘t à Amsterdam, en 1642 ; il est, dans ces deux éditions, accompa¬ gné d'un commentaire hébraïque dû à un rabbin du quinzième siècle, le taux Abraham ben Dior ou ben David. Il est impossible de découvrir le nom de l’auteur du Sepher letzirah , non plus que le temps où cet ouvrage fut composé. Tout ce qu’on peut dire de certain touchant l'âge de cet ouvrage, c’est qu’il fut, au dixième siècle de notre ère, traduit en arabe et commenté par Rabbi Saadiah .
Traité très obscur, le Sepher letzirah n'a jamais été traduit dans aucune des langues chrétiennes ; aussi n’en avons nous pu rien connaître, si ce n’est ce qu’en dit Ad. Franck, et c’est fort peu de chose.
L est au Livre de la Splendeur , au Sepher ha-Zohar que nous demanderons presque uniquement de nous renseigner sur les doc¬ trines de la Kabbale.
Sous le titre de Zohar , qui signilie Lueur ou Splendeur, furent imprimées simultanément, en 1559, à Crémone et à Mantoue, deux éditions d'un vaste recueil d’homélies et de commentaires mysti¬ ques sur le Pentateuque. Le nom de Zohar n’était pas, dans l’origine, celui qu’on donnait à ce recueil. Pic de la Mirandole possédait trois manuscrits kabbalistiques dont, au xvne siècle, la description et le résumé furent donnés par Gatfarel2; parmi les manuscrits de Jean Pic se trouvait celui qui fut plus tard imprimé sous le titre de Zohar ; mais il ne portait pas ce titre.
Ni l’édition de Crémone ni l’édition de Mantouc n’est complète ; plusieurs sections y font défaut, que contenait le manuscrit de Pic. Nous verrons, d'ailleurs, dans un instant que le Zohar conte¬ nait primitivement deux sortes de textes ; les uns étaient composés en araméen, les autres en hébreu ; or ces derniers textes ne figu¬ rent plus dans les éditions imprimées, qui sont tout entières en araméen.
Une traduction française du Sepher ha Zohar a été donnée par Jean de Pauly ; après la mort de cet érudit, elle a été publiée par M. F mile Lafuma-Giraud :i
i. An. Franck, Op luud., eh. II, pp. ôâ-ü/j.
■>.. ( iaffarel, Godicum cabbnlisticorum manuscri.pl or um quibus est usas Juunnes Picus, cornes Mirandutanus, Index. Parisiis, ap. H. Blageart, i65i.
Sepher ha-Zohar (Le Livre de la Splendeur) . Doctrine ésotérique des Israélites. Traduit pour la première fois sur le texte chaldaïque et accom¬ pagné de notes par Jean »e Pauly. Œuvre posthume, entièrement revue, corri-
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LA CRUE DE l’àRISTOTÉLISME
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D’interminables discussions se sont élevées, depuis longtemps, touchant l’auteur du Zohar et l'époque où ce livre fut écrit.
Les Kabbalistes, dont la foi mystique nuit à l’esprit critique, tien¬ nent le livre tout entier pour œuvre de Simon ben Jochaï, encore qu’une des parties qui le composent, Xldra zouta kadischa, soit expressément donnée comme le recueil des discours que Simon ben Zochaï tint à scs disciples au jour de sa mort.
Il s’est rencontré de bonne heure, parmi les Juifs, des personnes qui n’ont pas voulu concéder au Zohar , du moins sous sa forme actuelle, un Age et une origine aussi vénérables. Dans sa célè¬ bre chronique intitulée La chaîne de la tradition, le rabbin Gué- dalia, rapportant, sans les admettre, les opinions de ces personnes, écrivait1 : « Vers l’an cinq mille-cinquante de la création (1296 de J.-C.), il se trouva diverses personnes qui prétendaient que toutes les parties du Zohar écrites en dialecte de Jérusalem (le dialecte araméen) étaient de la composition de R. Simon ben Jochaï, mais que tout ce qui est en langue sacrée (l’hébreu pur) ne doit pas lui être attribué. D’autres affirment que R. Moïse ben Nachman, ayant fait la découverte de ce livre dans la Terre Sainte, l’envoya en Catalogne, d’où il passa en Aragon et vint entre les mains de R. Moïse de Léon. Enfin plusieurs ont pensé que ce R. Moïse de Léon était un homme instruit, qu’il trouva tous ces commentaires dans sa propre imagination, et qu’afin d’en retirer un grand profit de la part des savants, il les publia sous le nom de R. Simon ben Jochaï et de ses amis. On ajoute qu'il agit ainsi parce qu'il était pauvre et écrasé de dettes. »
L’hypothèse qui fait du Zohar l’œuvre d’un faussaire, et qui tient Moïse de Léon pour ce faussaire a trouvé grande faveur auprès de nombreux érudits. Ad. Franck l’a vivement combattue ; voici quel¬ ques-unes des très fortes raisons qu'il lui oppose * :
« Le Zohar est écrit dans un langage araméen qui n’appartient à aucun dialecte déterminé. Quel dessein Moïse de Léon pouvait-il avoir en se servant de cet idiome qui n’était pas en usage de son temps ? Voulait-il, comme le prétend un critique moderne..., donner plus de vraisemblance à ses fictions, en faisant parler le langage de leur époque aux divers personnages sous le nom des¬ quels il désirait faire passer scs propres idées? Mais puisqu’il possédait de si vastes connaissances, de l’aveu même des hommes
gée et complétée, publiée par les soins de Emile Lapuma-Ciraud. 6 vol., Paris,
190Ô-IÇ)]l.
i. Cité par Ad. Franck, Op. laud., pp. 66-67. a. Ad. Franck, Op. laud, pp. 74-76-
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la Kabbale
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dont nous combattons l’opinion, il ne pouvait pas ignorer que Simon ben Jochaï et ses amis sont comptés parmi les auteurs de la Mischna ; et quoique le dialecte de Jérusalem fût probablement leur langue habituelle, il était plus naturel de les faire écrire en hébreu....
» D’ailleurs, nous savons avec une entière certitude que Moïse de Léon a composé en hébreu un ouvrage kabbalistique, ayant poui titre . Le Nom de Dieu , ou simplement : Le Nom. Cet ouvrage, qui existe encore en manuscrit, Moïse Corduero l’a eu sous les yeux; il en rapporte plusieurs passages d'où il résulte que c’était un commentaire très détaillé et souvent fort subtil sur quelques- uns des points les plus obscurs de la doctrine enseignée dans le
. b)r, comment supposer qu’après avoir écrit le Zohar
dans le dialecte chaldaïco-syriaque, soit pour en augmenter 1 in¬ térêt par les difficultés du langage, soit pour en rendre la pensée inaccessible au vulgaire, le même homme ait cru devoir ensuite l’expliquer, le développer en hébreu, -et mettre à la portée de tous ce qu au prix de tant de soins, de tant de labeurs, il avait caché dans une langue presque tombée dans l’oubli parmi les savants eux-mêmes? Dira-t-on que, par ce moyen, il était encore plus sûr de donner le change à ses lecteurs ? En vérité, c'est trop de ruse, trop de temps dépensé, trop de patience et d’efforts pour le misérable but qu’on l’accuse de s’être proposé ; ce sont des combinaisons trop savantes et trop compliquées pour un homme qu’on accuse en même temps des plus stupides contradictions, des plus grossiers anachronismes. »
Dans son Livre des Généalogies, le savant rabbin Abraham Zaccut, qui écrivait vers la fin du xve siècle, nous fait connaître son opinion 1 sur la composition du Zohar : « Le Zohar dont les
rayons éclairent le monde, qui renferme les plus profonds mys¬ tères de la Loi et de la Kabbale, n’est pas l’œuvre de Simon ben Jochaï, bien qu’on l’ait publié sous son nom. Mais c'est d’après ses paroles qu’il a été rédigé par ses disciples, qui confièrent eux-mêmes a d autres disciples le soin de continuer leur tâche. Les paroles du Zohar n’en sont que plus conformes à la vérité, écrites comme elles le sont par des hommes qui ont vécu assez tard pour connaître la Mischna et toutes les décisions, tous les précepte^ de la loi orale. Ce livre n’a été divulgué qu’après la mort de R. Moïse ben Nachman et de R. Àscher qui ne l’ont pas connu ». Or Moïse ben Nachman, après avoir passé la plus grande
i. Citée par Ad. Frank, Op. laud., p. 66.
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LA. CRUE DE i/ ARISTOTÉLISME
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partie de sa vie en Espagne, est mort à Jérusalem en 1300; quant à Rabbi Ascher, il florissait vers l’année 1320.
L’opinion d’ Abraham Zaceut paraît contenir une grande part de vérité ; nombre d’auteurs, après avoir minutieusement étudié le Zohar , ont conçu des pensées très voisines de celle-là ; tels, en particulier, Ad. Franck et Jean de Pauly qui font remonter a une haute antiquité certaines doctrines ou certaines parties du Zohar. mais qui ne refusent point d'y reconnaître nombre de remaniements plus récents ; tel, d’autre part, b. Muuk, qui s est grandement attaché à mettre en évidence ces remaniements, et qui écrit 1 ;
« Quelle que puisse être l’antiquité de certaines doctrines professées dans le Zohar , il nous paraît hors de doute que l’ensemble de ce livre, tel que nous le possédons aujourd’hui, est une compilation qui ne remonte pas au-delà du xmc siècle et dont les auteurs vivaient en Espagne ». Le Zohar n’est pas 1 œuvre d un seul auteur ni d’un seul temps ; il est le produit d'une longue tradition. Il est comme un fleuve dont la source est très éloignée, mais qui, au long de son cours, a été grossi par une foule d'affluents.
Parfois, d’ailleurs, les apports divers qui ont, peu à peu, consti¬ tué le Livre de la Splendeur , se laissent encore discerner; certains fragments se soudent à peine au reste de 1 ouvrage. Dune part, on en distingue sans peine les commentaires plus récents, attri¬ bués au Pasteur fidèle , que les éditeurs y ont insérés. D’autre part, le commentaire du Pentateuque, qui forme le principal cou¬ rant du Zohar , charrie, pour ainsi dire, certaines pièces disparates et qui semblent antérieures au reste de l’ouvrage ; tels les fragments qui portent, ça et là, le titre de J hschna , tels le Ltvic occulte et les trois Lira.
Le Livre occulte ou Livre du Mystère (Siphra di-Zenioulha ) - commence par ces mots 3 : « Nous avons appris